У истоков интеллигенции.ru и совести.net

Материал из Проект Дворяне - Вики

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«ТУЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

В.И. ДРУЖИНИН, Е.И. САМАРЦЕВА

У ИСТОКОВ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ.RU

И 

СОВЕСТИ.NET

Издательство ТулГУ

Тула 2009

ВВЕДЕНИЕ

Многие страницы этой книги были уже написаны, когда 16 октября 2009 года ряду поисковых систем русскоязычного сектора Интернета были предложены в качестве простейшего запроса два слова: СОВЕСТЬ и ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ. По первому варианту Yandex нашёл 13 млн. страниц (31.025 запросов за месяц); Google указал на 4.650.000 млн. ссылок; Rambler обнаружил 468 тыс. сайтов и 12 млн. документов. Об ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ Yandex разыскал информацию на 5 млн. страниц (11.939 запросов за месяц); Google посоветовал обратить внимание «примерно» на 3.070.000 источников; Rambler назвал 127 тыс. сайтов и 2 млн. документов. Посвятив определённое время интернет-путешествиям, авторы отнюдь не убедились в необходимости публиковать свою книгу. Не развеяли сомнения даже утверждения многих маститых учёных о желательности скорейшего вмешательства каких-либо профессионалов в безграничные околонаучные рассуждения об ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ и СОВЕСТИ (как в «электронном», так и «типографском» пространстве). Но… вот из одной бумажной папки выпала сделанная несколько лет назад ксерокопия статьи Владимира Поруса «Интелли-гейт»1. В многоплановой статье известного исследователя содержится замечание, что ныне о какой-то своей исторической миссии «интеллигенты» не говорят даже в подпитии. Однако, рассуждая о былой ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ (о подвижничестве и бесхребетности, о благородстве и способности на подленькие компромиссы с СОВЕСТЬЮ, о бескорыстии и истеричности…), В. Порус невольно заставляет прислушаться к своему заключительному выводу: «Вряд ли возможно воскрешение интеллигентского миссионерства в новых исторических условиях. Но, видимо, могучий инстинкт самосохранения побуждает искать спасения от надвинувшейся культурной катастрофы. Не умерла надежда, что где-то ещё теплится огонёк, от которого при крайней нужде загорится светлое избавительное пламя духа. И значит, кто-то должен беречь этот огонёк. Миф об интеллигенции, переживший интеллигенцию, остаётся духовной ценностью России»2. …Считанные дни назад в Ивановском государственном университете завершилась международная научно-теоретическая конференция по теме: «Интеллигенция: генезис, формирование, становление, развитие и деятельность». Эта конференция стала двадцатой в череде интеллигентоведческих форумов, организуемых талантливым коллективом учёных. Несмотря на неизбежные «разноуровневые» подходы к раскрытию общей темы, все они свидетельствуют о значительном интересе к ней. И тот же оттенок лёгкой интеллектуальной усталости у ряда участников (например, от повторяющихся из года в год сюжетов), скорее лишь заостряет внимание на новых направлениях проблемы. 1 Порус Владимир. Интелли-гейт // Новая газета №63 (993).30.08-01.09.2004. 2 Там же. Какое-то время назад появился термин интернет-интеллигенция. В своих работах И.В. Сибиряков подчеркивает, что изначально этот термин носил ярко выраженный негативный характер, «…однако постепенно отрицательные коннотации ушли, и сегодня о феномене интернет-интеллигенции эксперты размышляют уже как о состоявшемся историческом факте»3 . Событийно насыщенный путь развития ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ и СОВЕСТИ имеет своё прошлое и будущее. Его настоящее в чём-то созвучно формулировке: интеллигенция.ru и совесть.net. То, каким будет их грядущее, зависит от множества факторов, быть может, от припоминания некоторых особенностей зарождения пути. Мы просто хотим повторить определённые довольно известные вещи, повторить, в чём-то для себя, в чём-то для других читателей. От нас не убудет, а далее…в таком-то миллионом море воззрений…

3 Сибиряков И.В. Роль Интернета в формировании молодой интеллигенции современной России // Молодая интеллигенция и устойчивое развитие общества. ХIХ Международная научно-теоретическая конференция. Иваново, ИвГУ. 2008. С.21.

ГЛАВА 1 ПРОБЛЕМА СОВЕСТИ В ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX ВВ. Когнитивный (эпистемологический) анализ совести: проблема соотношения эмоционального и рационального в понятии совести; проблематика совести в контексте субъективной рефлексии долга; понимание совести в аспекте субъективного идеала совершенствования.

Онтологический и антропологический анализ совести: понимание совести в контексте проблемы онтологии добра и зла; понятие совести в аспекте эсхатологической перспективы спасения; антропологический анализ совести в аспекте проблемы необходимости и свободы.

Изменение общественно-политической ситуации в современной России приводит к усилению внимания к традиционным формам российского сознания, основанным на аутентичном для России миропонимании, одним из важнейших компонентов которого является совесть. Русское сознание традиционно характеризовалось особо обостренным, «совестливым» восприятием действительности, что подтверждается пристальным вниманием к проблеме совести в русской религиозной философии, особенно в период, хронологические рамки которого включают в себя вторую половину XIX-го и первую половину ХХ-го века и представлены философским творчеством Ф.М.Достоевского, В.С.Соловьева, Е.Н.Трубецкого, Л.Н.Толстого, И.А.Ильина, Н.А.Бердяева, Б.Н.Вышеславцева, С.А.Левицкого, а также философскими работами русских православных теологов С.М.Зарина, И.Л.Янышева, Н.С.Стеллецкого, Е.Попова. В их работах содержится учение о совести, характеризующее состояние философских наук того времени. Обогащая эти теории современным пониманием проблемы совести, рассматривая их с точки зрения мировоззренческого единства, мы «разворачиваем» и современное понимание проблемы совести. Российский менталитет, таким образом, не теряя своей ценностной ориентации в проблеме совести, получает новое контекстуальное прочтение. Во-вторых, это обусловлено наличием кризиса в разработке проблемы совести как некое универсальной категории, что обусловливает мировоззренческую односторонность и недостаточность концептуальной проработки проблемы в русскоязычной философской литературе. Поэтому обращение к проблемному исследованию совести поможет, по нашему мнению, восполнить этот теоретический недостаток. В-третьих, необходимость пристального и всестороннего изучения проблемы совести в русской философии для современного историко-философского исследования обусловлена поиском альтернативы постмодернистской бездуховности современного общественного сознания. Постмодернизм как направление, осуществляющее деконструкцию традиционных ценностей и понятий, ставит своей задачей освобождение человеческого сознания от «дискурса - Властителя» – разума, основанного на ценностях христианской европейской цивилизации, одной из которых и является совесть. Постмодернизм ставит под сомнение смысловую определенность понятия «совесть», а, следовательно, и необходимость его теоретической разработки. Поэтому привлечение внимания к проблематике совести в аспекте духовности может рассматриваться как сознательная мировоззренческая антитеза постмодернистскому сознанию. Проблема совести для истории русской философии является традиционной, но в то же время малоизученной. В 90-х годах ХХ века в российской философии не было ни одного специального монографического исследования по проблеме совести, раскрывающего сущностную специфику понятия. Преобладали исследования, посвященные анализу частных аспектов проблемы совести: язык и совесть, стыд и совесть, совесть и личность и т.п.

Показателем традиционности может служить тесная связь философии с понятиями и основными положениями православной теологии, что отмечалось в трудах историков русской философии В.В.Зеньковского, .О.Лосского, .А.Левицкого, А.Валицкого , и философов-исследователей русского богословия Г.В.Флоровского, А.А.Бронзова, Н.Н.Глубоковского и других.  Тем не менее, труды этих классиков истории русской философии не раскрывают, либо фрагментарно затрагивают понятие совесть, занимаясь в основном проблемами взаимосвязи истории философии и этики в целом. В силу этого следует помнить принципиальное положение С.Л.Франка о том, что «русская этика – это, с одной стороны, онтология, с другой – философия истории и социальная философия».  Поэтому понятие «совесть» в русской философии гораздо шире по своему содержанию, чем сложившееся в этике. Об этом пишет, в частности, С.С.Аверинцев . В целом ряде исследований по этике советского периода проводилась линия на включение категории совести исключительно в контекст моральной философии, что неоправданно сужало рамки проблемы. Совесть рассматривалась либо в контексте проблем морального воспитания , либо в структуре морального самосознания личности , либо мировоззренчески противопоставлялось марксистское и христианское понимание совести в морали . Проблема совести явилась предметом рассмотрения в контексте общефилософских и мировоззренческих проблем в ряде исследований 70-х – 90-х гг. ХХ века, что привело к более глубокому осмыслению феномена совести и роли субъекта в структуре ее переживания. 

\Таким образом, смысловое значение последующей главы заключается в приведении анализа совести в произведениях русских религиозных философов второй половины XIX века – первой половины ХХ в. в соответствие с традицией рассмотрения совести в современной историко-философской и философско-этической литературе.

  В качестве начальной точки диалектического анализа проблемы совести, как нам думается, можно принять положение об отделении субъекта, непосредственно переживающего совесть от субъекта, рефлектирующего по поводу этого переживания. В противном случае мы ничего не можем сказать о сущности совести, будучи целиком захвачены ее экзистированием, что безусловно редуцирует совесть к "чистейшему формализму". Продумывая это положение последовательно, мы видим, что субъект совести дифференцируется на "субъект чувствующий" и "субъект рефлектирующий". Такой анализ носит название эпистемологического, в силу чего появляется и первичный выявления чувственного и рационального в совести. В философской теории данная проблема предстает как соотношение когнитивного и рационального. Этот первый проблемный срез анализируется в первом параграфе первой главы данного исследования. Прежде чем переходить к анализу понятия совести, рассмотрим ее общепринятое определение. Совесть (от греч. suneidhsiz, лат. Consciencia, нем. Cewissen, англ. conscience) - категория, обозначающая способность человека критически оценивать свои поступки, мысли и делания путем осознания и переживания своего несоответствия должному. Оппозиция долга и склонности определяет задачу когнитивного (эпистемологического) анализа совести, осуществляемого во втором параграфе данной главы. Другое общепринятое определение совести связывает ее со стремлением к субъективному идеалу совершенствования. Предпочтение оказывается тем ценностям, которые имеют высший ранг. При этом долг выступает как следование ценностям (идеалу), а идеал как следование долгу. Но иногда эти категории не совпадают. Это определяет вариативность морального выбора, направляя его в сторону решений, которые соответствуют идеалу Добра… Проблема соотношения эмоционального и рационального в совести может быть представлена как соотношение эмоционального и когнитивного. При этом следует отметить различие чувственного и рационального в совести от чувственного и рационального в гносеологии. Последняя понимает под чувственным познанием данность объектов самих в себе как единичных, а под рациональным – познание, очищенное от внешней чувственности, то есть имеющее всеобщий закономерный характер. Совесть не сводится к чистому теоретическому знанию, поэтому выделяются две устойчивые традиции ее анализа в истории философии. Согласно первой, ценность совести не в разуме, а в боли сердца. Она представлена неоплатониками, блаженным Августином, Паскалем, теоретиками морального чувства XVIII века, немецкими романтиками, Шелером, Гартманом, интуитивистами, эмотивистами. Вторая традиция представлена рационалистическим направлением в истории философии, наиболее характерные представители которого – Декарт, Спиноза, Кант, Гегель. Впервые проблему морального знания сформулировал Сократ: знать и быть добрым – одно и то же. Платон обосновал точку зрения врожденности идеи добра, продолжая традицию этического рационализма. Аристотель считал, что знания и чувства взаимно переплетаются: чувства так же важны в моральном познании, как и разум, который является средней мерой чувства. Платон ставил знание выше чувства. Позиция мистического рационализма, содержащаяся в учении неоплатоников, возводила знание, интеллект до степени непосредственного чувства, имеющего характер безошибочного знания высшего блага. Протестантская философская традиция также продолжает линию сентиментализма. Бог может говорить человеку лишь через посредство совести. Совесть – тишина внутреннего мира: голос Божий слышен лишь там, где “молчит тварь”. Совесть сверхрациональна и является непосредственным, имманентным чувством Бога. И.Кант также различает совесть и разум. Совесть, по Канту, представляет собой “сознание внутреннего суда” и поэтому всегда ретроспективна, чувственно рефлективна. А.Шопенгауэр и Л.Фейербах считают совесть чувством, имеющим основание в сострадании к ближнему. Л.Фейербах определяет совесть как голос Другого, свидетельствующий о недолжном отношении к ближнему. Гегель продолжает традицию этического рационализма в истории философии Нового времени. Он рассматривает совесть как разум, интеллект, понимает совесть как знание добра, причем спекулятивное, дискурсивное знание, выделяет два вида совести: истинную и формальную, которая субъективна, т.е. еще не приняла всеобщего характера. Причем истинная совесть раскрывает содержательную реальность добра, а формальная совесть говорит лишь о долге и не знает абсолютного содержания. Субъективная уверенность в своей правоте, по Гегелю, онтически ущербна, так как может привести к “дурной субъективности” добра, лишенной его объективной реальности. Русская религиозная философия второй половины XIX – первой половины ХХ вв., продолжая историко-философскую традицию рассмотрения совести, тем не менее, вносит в ее анализ оригинальные черты. Начиная анализ проблемы в хронологической последовательности, обратимся к творчеству Ф.М.Достоевского. Отметим, что хотя его философия исследовалась в целом ряде работ , однако, отсутствует специальная монография, посвященная проблеме совести у Достоевского. Известный последователь творчества Достоевского Р.Лаут указывал, что обычно метафизическая картина мира является решающей для характеристики нравственности, поскольку эта последняя выводится из нее. По его мнению, Достоевский указал на это отношение, на их необходимые связи, когда открыл зависимость христианской морали от христианского вероучения. “Уничтожьте в вере одно что-нибудь – и нравственное основание христианства рухнет все, ибо все связано”. Нам представляется, что эта констатация не совсем точна. Достоевский понимал веру не столько в метафизическом плане, сколько в собственно этическом. Об этом свидетельствуют высказывания о том, что если возможна истина без Христа, то он предпочел бы Христа вместо такой истины. То же иллюстрирует и знаменитое положение Достоевского: если Бога нет, то все позволено. Здесь имеется в виду Бог как эталон универсального нравственного начала, как безусловная нравственная основа человеческой совести. Поэтому нам представляется, что Достоевский не выводит нравственную проповедь из метафизической картины веры, а скорее – наоборот, принимает христианскую метафизику как некое необходимое приложение к безусловному характеру нравственного опыта, который открывается христианской совести. Именно поэтому, с нашей точки зрения, он и не придавал большого значения разуму в нравственных проблемах. Если возникает конфликт между сердцем и рассудком, то человек должен принимать решение за обе стороны. Но когда рассудок из-за этого порицает также и душу, то лучше следовать не за принципами и максимами рассудка, а за своим нравственным чувством, потому что “Оно есть самый надежный показатель нравственности поступка” . Как же сочетается чувственное и интеллектуальное начало в совести? Из становящегося и ставшего осознанным чувства возникает совесть. Таким образом, Достоевский анализировал совесть в соответствии с традициями этического сенсуализма. Разум здесь вторичен и ценностно нейтрален, либо помрачен, искажен “ложным мудрствованием”. В.С.Соловьев в своем трактате “Оправдание добра” также исследовал понятие “совесть” в аспекте проблемы соотношения когнитивного и эмоционального. Он рассматривает совесть как результат развития чувства стыда, поэтому целесообразно, по нашему мнению, проанализировать связь вышеуказанных категорий в трудах философа. Чувство стыда, как указывает Соловьев, свойственно всем людям. В силу этого чувства самый дикий и неразвитый человек стыдится, т.е. признаёт недолжным и скрывает каждый физиологический акт, который не только удовлетворяет его собственному влечению и потребности, но сверх того полезен и необходим для поддержания рода. Соловьёв умозаключает, что именно этот факт нравственной жизни отличает человека от всех животных, и это не случайно, потому что чувство стыда, - показатель отличия от низшей природы. Это указание на другое, высшее потому ограничивает человека от материальной природы, что сама по себе материальная природа не может стать не самотождественной, то есть иной по отношению к себе. В силу этого аргумента, стыд есть “иное” по отношению к материальной природе, более того, именно в стыде и отделяется это иное от материальной природы в силу того, что оно есть более высшее. То есть стыдом человек раздваивает свою природу на материальную и нематериальную - более высокую; стремится отделить себя от этой низшей, животной природы, а следовательно, стать в подлинном смысле человеком. Этим фактом стыда человек показывает, что он не есть только животное. Соловьёв умозаключает: “...я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно, - я стыжусь своей животности, следовательно, я ещё существую как человек”. И не случайно Соловьёв делает такой вывод после описания грехопадения первых людей: именно в этот момент и появляется чувство стыда. Соловьёв рассматривает чувство стыда наряду с жало¬стью и благоговением как первичные данные нравственности. Он считает, что добродетель мужества (храбрости) в той или иной степени связана со стыдом, так как здесь тот же самый принцип возвышения над нашей материальной природой. Однако стыд “возвышает человека над животным инстинктом родового самосохранения, мужество поднимает его над другим животным инстинктом - самосохранения личного” . Однако мужество и стыд различаются также содержательно. Мужество может иметь место и у животного, такое качество есть лишь перевес одного природного инстинкта над другим. Поэтому оно может квалифицироваться как природный факт, не связанный с самооценкой; поэтому специфическое содержание именно человеческого мужества существенно иное: “мужество сознаётся человеком не как преобладание только хищнического инстинкта, а как способность духа возвышаться над инстинктом личного самосохранения, причём присутствие этой силы духа является добродетелью, а отсутствие её осуждается как постыдное”. Поэтому обе добродетели стыдливость и храбрость - связаны между собой, причём нормы первой из этих добродетелей являются основанием для оценки второй. Этот факт связи мужественности и стыдливости отделяет эти добродетели от всех других: милосердия, справедливости, смирения, благочестия. И стыд, и мужество отделяют человека от животной природы. “У человека это познание добра и зла не только дано непосредственно в отличительном для него чувстве стыда, но и из этой первоосновы, постепенно расширяя и утончая свою конкретно-чувственную форму, оно переходит в виде совести на всю область человеческой этики”. Здесь мы переходим в область иных, более серьёзных и важных отношений, которые выходят за рамки отношения человека к самому себе, а именно к отношениям к близким и к Богу. Именно здесь формируется нравственная самооценка, которая перерастает рамки ощущения, и неизбежно проходит через среду отвлечённого сознания, откуда и выходит в новой форме совести. “Стыд и совесть говорят разным языком и по разным поводам; но смысл того, что они говорят один и тот же: это не добро, это не должно, это недостойно”. Несмотря на это, совесть даёт новое, “аналитическое пояснение” той информации, которая уже заключается в стыде, а именно: обвиняет человека, совершившего недолжное, а само недолжное называет злом, грехом, преступлением. Тем не менее, Соловьёв подчёркивает, что “первичная основа совести есть чувство стыда”; показывает, что “состояние возбуждённой совести” (раскаяние) совершенно иное, чем сознание сделанной ошибки. Если первое не утилитарно, то второе основано на расчёте. Поэтому не всякое самоосуждение может быть показателем совестливости, например, самоосуждение за проигрыш в карты - показатель “закоренелой бессовестности”. Но если вспомнить аргументацию, высказанную ранее о стыде В.С.Соловьевым как о чувстве, лишенном утилитарной целесообразности, то самоосуждение человека подлежит критерию стыда либо бесстыдства. В случае, если оно удовлетворяет этому критерию, то в самоосуждении присутствует совесть. Вывод Соловьева: стыд и совесть взаимосвязаны. Однако это относится лишь к первичной или естественной нравственности, которая носит частный, случайный характер: “всеобщая норма не дана здесь как факт, и самый голос совести, говоря более или менее громко и настойчиво, очевидно, может (как факт) обязывать лишь в той мере, в какой он слышен в каждом данном случае”. Анализируя положение В.С.Соловьева в “Оправдании добра”: “ ...я стыжусь, следовательно, существую” , можно отметить безусловную аналогию с декартовским “я мыслю, следовательно, существую”. Попробуем развить плодотворный, на наш взгляд, характер этой параллели. Единственное, что не подлежит у Декарта сомнению в его “cogito”, это факт самого сомнения, а сомнение, в свою очередь, невозможно без мышления. Сомневаться и значит - мыслить (согласно Декарту), а без сомнения невозможно существование, поэтому мыслить и значит - существовать. По аналогии с декартовским принципом тождества мышления и существования, положение В.С.Соловьева о тождестве стыда и существования свидетельствует о рационализации стыда. Стыд - некий показатель неидеальности человеческого существа, чувство его поврежденности. Стыд дисгармоничен, но без него невозможна моральная жизнь. Стыд есть некое эмоциональное свидетельство совести, “угрызение” ее. Способность чувствовать стыд есть некая первичная база стыда; без этой способности стыд невозможен. Поэтому для нравственного сознания справедливо: “могу чувствовать стыд, следовательно, существую”. Однако в этом императиве подчеркивается лишь потенциальная возможность стыда в нравственном сознании субъекта, а не некое актуальное стыдение, т.е. пребывание в стыде. В.С.Соловьев, указывая на то, что существование есть способность чувствовать стыд, сводит нравственное сознание до способности чувствовать, т.е. до чувства. И тем не менее, “cogito” Декарта наводит нас на мысль, что нравственно-существенное коренится в нравственных чувствах, а не в нравственных размышлениях. Моральная рефлексия - лишь некая надстройка над нравственными чувствами. Поэтому совесть есть надстройка над стыдом, а следовательно, не может совпадать с ним. С другой стороны, В.С.Соловьев пишет о рефлексии совести и способности чувствовать стыд. В чувстве стыда поэтому заложено некоторое предсуществование совести, и стыд выступает предпосылкой самосознания человека. При этом совесть – это разумная, средняя мера аффекта стыда, представляющая собой имманентное развитие последнего. В чувстве стыда заложено отношение человека к своей материальной природе, к низшей ее стороне. Поэтому сам аффект стыда направляет нравственную жизнь человека к ценностному возвышению, позволяет эволюционировать ценностному сознанию, отталкиваясь от животных проявлений в человеке. В этом положении прослеживаются мотивы философии Аристотеля, который, как известно, рассматривает добродетели в качестве сознательного, рационально контролируемого склада души, являющегося средней мерой аффекта. Примечательно, что Аристотель не включал стыд в число добродетелей. Возможно, подчиняясь концепции Аристотеля, В.С.Соловьев находит в стыде некие механизмы самоограничения: выделение должного и недолжного. Недолжное – это низшее, животное проявление человеческой души. Самоотталкиваясь, саморефлектируя в чувстве стыда, человеческое сознание, соединяясь с чувством жалости, приходит к понятию “совесть”. Совесть здесь не представляет принципиально нового по отношению к стыду. Она позволяет перевести стыд в рационально оформленные предписания к действию. С.М.Зарин, критикуя эпистемологический анализ совести в философии В.С.Соловьева, приводит аргументацию, характерную для аскетического понимания совести в целом. В частности, он возражает против принципа эволюции нравственности из первичных аффективных ее данных: “Что-нибудь одно: или дух человека имеет совершенно отличные и особые от души животных природу, сущность и происхождение, и тогда, действительно, можно говорить о подчинении души и тела духу, или же это – два вида энергии, превратимые один в другой, и в таком случае Соловьеву, если он хочет быть верным логике, следует отказаться от положения о возможности и необходимости подчинения животной души или плоти духу”. В том случае, считает он, если не признавать качественных субстанциональных отличий духовных проявлений человека и аффектов, присущих животным, то закономерно возникает идея борьбы “мотивов высшего порядка” (например, стыда) с более грубыми побуждениями, одинаково присущими как человеку, так и животным. Кроме того, С.М.Зарин, признавая тесную взаимосвязь стыда и совести, считает, что их действительно существующую близость нельзя преувеличивать и превращать в тождество. Не все, что в человеке осуждается совестью, возбуждает по отношению к себе чувство стыда. Поэтому чувство стыда может и не вести к нравственному развитию человека, не несет в себе необходимого эволюционного механизма нравственности. Скорее, в православной теологической традиции стыд – некое следствие нравственной жизни и страх внешнего авторитета. С.М.Зарин приводит в своей критике В.С.Соловьева следующую разграничительную линию: “Вот почему, хотя чувство “стыда” и выступает в патристическом истолковании аскетизма, но лишь в качестве второстепенного, подчиненного момента, а не в смысле основного, исходного и неточного начала. И это тем более, что “стыд” не составляет необходимой принадлежности нормальной природы человека. Человек облечен стыдом за свое падение, - следовательно, только после него и вследствие его. Равным образом, и достижение совершенства “любви” сопровождается отсутствием “стыда”. С.М.Зарин пишет о нравственном чувстве, которое призвано сменить совесть в ее имманентном аскетическом развитии. Совесть, совершенствуясь путем покаяния, трезвения и самоиспытания, постепенно становится подобной инстинкту. Такое инстинктивное проявление совести носит в аскетической традиции наименование “сердца”. Сердце ("кардиа") - главный объект “аскетического делания”. Именно в сердце гнездятся человеческие страсти, и цель аскетического делания - избавление от страстей, достижение бесстрастия, (достижение состояния “пребывания в сердце”). Оно имеет следующие основные моменты: “трезвение”, “бодрственность”, “внимание”, “рассудительность”, “самоукорение”. Эти моменты носят также название аскетических приемов, результат которых – “чистота сердца”. Первый из этих приемов - трезвение - включает в себя два этапа: “самопознание” и “самоиспытание”. Цель аскетического подвижничества христианина - достижение состояния совершенства, понимаемого как “обожение”. Для прохождения подвига трезвения необходимо “сокрушение сердца”, которое достигается трояким воздержанием: от сна, пищи и телесного покоя. Зарин подчеркивает значение покаяния в сочетании со строгим воздержанием: оно необходимо “даже при благополучном течении подвижнической жизни”. Тем более, эта строгость увеличивается в случае отклонения от нормы подвижнической жизни: “когда подвижник, например, падает в тяжкий грех, тяготящий его совесть”. Чему же препятствуют и чему же способствуют “терзания совести”? Они усиливают воспоминания о смерти, способствуют подвигам необычайной строгости, полному исключению случаев наслаждения из жизни (в том числе и наслаждения необходимой пищей). Критика эпистемологии когнитивного и эмоционального у В.С.Соловь-ева осуществляется и в философских произведениях Е.Н.Трубецкого. Так, в работе “Миросозерцание В.С.Соловьева” Е.Н.Трубецкой подвергает критике учение о первичных данных нравственности, и в частности, о совести, где В.С.Соловьев пытается объяснить совесть как “развитие стыда”; стыд же, наряду с жалостью и благоговением считает безусловными началами нравственности. Возражая Соловьеву, Е.Н.Трубецкой утверждает, что нельзя ссылаться (как это, по его словам, делает В.С.Соловьев) на обыденный человеческий язык, употребляющий слова “стыдно” и “совестно” как тождественные. “Стыд есть всецело аффект, чувство, тогда как в совести чувство стыда, как и чувство вообще, - не более, как сопровождающее, которое может быть, а может и не быть; это - не более как последствие и симптом, который нередко принимается людьми за корень и основание нравственного отношения”. Е.Н.Трубецкой дает следующее определение совести: “...совесть есть самоопределение разума, его суд о человеческих отношениях вообще, независимо от того, какие чувства вызываются в нас этими отношениями”. В этом положении Трубецкой, на наш взгляд разводит аффект стыда с добродетелью “совесть”; что наводит на мысль о полном разрыве философа с традицией этики Аристотеля, где добродетель - это середина между аффектами (страстями) души. В.С.Соловьев дает этой оценке существенный повод: “...я стыжусь, следовательно, существую”. В этом положении прослеживается безусловная аналогия с декартовским “я мыслю, следовательно, существую”. Следовательно, стыд - атрибут существования. А если человек не может существовать вне стыда, то и совесть не может проявляться отдельно от него. Е.Н.Трубецкой указывает, что в целом ряде случаев совесть стыда не вызывает: таковы, например, те случаи когда она судит о поступках других людей и, в особенности о поступках, никем не совершенных, а только возможных, или решает общие принципиальные вопросы о спорных человеческих отношениях. Более того, Трубецкой пишет о возможном антагонизме совести и стыда, если хорошему поступку препятствует ложный стыд; поэтому утверждать, что совесть есть “развитие” стыда, значит целиком сводить к чувству весь практический разум с его нормами, которые являются всеобщими и безусловными. Учение В.С.Соловьева о совести, по его мнению, преувеличивает эмпирический элемент нравственности. Таким образом, аргументы Трубецкого против учения Соловьева о совести - это позиция рационализма против нравственного эмпиризма: “Я пребываю в совести, следовательно, существую". Раскрывая мысль о несовместимости чувств и разума в совести, Е.Н.Трубецкой более подробно разрабатывает собственное понимание этой проблемы в своей работе “Смысл жизни”, где он не видит различия между совестью и сознанием, при этом под “сознанием” он понимает следующее: “Самое слово со-знание (con-scientia) означает некоторый сложный акт духа, в котором психологическое переживание восполняется чем-то со-знаваемым. Это что-то и есть сверхпсихический элемент сознания, его объективный смысл, к которому я отношу мои психические переживания”. В мире царит бессмыслица, основанная на эмоционально-поверхностном восприятии жизни. Само по себе обращение к разуму требует от человека немалого мужества, наличия воли к преодолению повседневности. Таким путем человек приходит к пониманию собственного сознания, то есть к совести. Е.Н.Трубецкой этимологически отождествляет два понятия – совесть и смысл, используя латинскую кальку “con-scientia”: “… сознать – значит найти общезначимое мысленное содержание, общезначимую мысль, которая выражает с-мысл сознаваемого или, что то же, его истину”. Е.Н.Трубецкой, таким образом, отождествляет понятия “сознание”, “совесть”, “смысл”, “истина”. Они не содержат в себе ничего эмоционально-аффективного, психического: “Истина есть такое содержание сознания, которое обладает безусловною действительностью независимо от чего-либо психологического”. Но в процессе преодоления бессмыслицы жизни, руководимый совестью-сознанием, вовлекается весь человек; здесь достигается единство когнитивного и эмоционального аспектов нравственного сознания на эмпирическом уровне. Сущность же совести как рационализированного, осмысленного сознания не меняется. Таким образом, Е.Н.Трубецкой, по нашему мнению, является сторонником этического рационализма, что наглядно проявляется в отождествлении им “со-знания” и “со-вести”, понимаемых как “с-мысл” (“con-scientia”). Особенность же его понимания заключается в выделении эмоционального компонента в совести (совесть переживается не только разумом, но и волей, чувством). При этом содержание совести не выводится из ее переживания, а остается объективно-рационалистическим. Л.Н.Толстой так же, как и Е.Н.Трубецкой, в своих произведениях анализировал совесть в аспекте проблемы соотношения рационального и чувственного ее компонента. В трактате “Круг чтения” он пишет: “Величайшее знание есть знание самого себя; кто себя познает, тот познает и Бога”. Совесть сводится у Л.Н.Толстого к самопознанию и даже, более того, к самосознанию. Л.Н.Толстой считает, что совесть – это сознание своего духовного начала. Совесть может и должна руководить жизнью людей, но для того, чтобы руководить верно, она должна иметь характер именно духовного начала. Духовное начало в человеке Л.Н.Толстой сравнивает со стрелкой компаса, которая всегда показывает одним концом на добро, а другим, противоположным – на зло. Духовное начало в человеке, указывающее ему путь добра – это и есть совесть. Оно не дает человеку идти по пути слепой чувственности, быть, по мнению Л.Н.Толстого, животным существом. Фактически, в данном случае Л.Н.Толстой отождествляет телесное (животное) и эмоциональное начало в человеке, противопоставляя этому началу совесть как единственно верного руководителя невежественного и ограниченного человеческого существа. В этих взглядах Л.Н.Толстой солидарен с Ж.Ж.Руссо, также считавшим совесть основанием разумной жизни, возвышающей человека над животными. Согласно учению Л.Н.Толстого, разумное и нравственное всегда совпадают. Поэтому основой совести является тщательное рациональное “доискивание”, что есть добро, а не то, чем руководствуются люди, имея в виду их понимание добра. Таким образом, совесть – это самостоятельная душевная пытливость. Согласно подобному рассуждению, безумец, осознающий свое безумие – мудр, но безумец, считающий себя мудрецом, истинно безумен. Главное в этом случае – знать “свое безумие”, то есть иметь сознательную установку на совесть. Кроме того, Л.Н.Толстой считает, что совесть основана на логике ума, на рациональном доказательстве: “То, что мы признаем достоинство в самом звании “человек”, обязывает нас уважать в человеке и то, как он пользуется логикой в деле употребления своего разума”. Л.Н.Толстой неоднократно связывает вместе понятия “совесть” и “достоинство человека”. “Достоинство человека” Он видит в том духовном начале, которое называется иногда разумом, иногда совестью, и которое является “лучом Божества” в человеке. Таким образом, Л.Н.Толстого так же, как и Е.Н.Трубецкого, можно считать представителем традиции рационализма в понимании совести. С критикой этого подхода к феномену совести выступает И.А.Ильин. Аргументация И.А.Ильина сводится к следующим положениям. Во-первых, Ильин противопоставляет “ум” и “образованность” современного человечества и понимание им “священных целей жизни”, познаваемых лишь в иррациональной глубине совести. Причина этого, по его мнению, – неверное понимание совестного акта – в него включается “препятствующая и искажающая сила отвлеченной мысли”. Во-вторых, “интеллектуализация совестного акта”, по мнению Ильина, это такая ошибка, когда люди ждут от совести суждения, то есть “облеченного в слова и понятия приговора”. По мнению И.А.Ильина, учение о совести Фомы Аквинского (“совесть есть применение науки к какому-нибудь поступку”) приводит к рационалистическому искажению понимания совести. С нашей точки зрения, такая интерпретация учения Фомы Аквинского И.А.Ильиным является односторонней. Силлогизм совести состоит, по Фоме Аквинскому, из трех частей: 1-я часть – synderesis – представляет собой врожденную способность совести к правильному суждению; 2-я часть – суждение о поступке как действии; 3-я часть – собственно суждение совести – syneidesis – представляет собой вывод из простого категорического силлогизма. Сама форма силлогизма смущает Ильина, и он не пытается исследовать содержание этого учения. Ильин возражает: “Нельзя сомневаться в том, что показание совести в глубине своей и содержании своем – разумно, т.е. соответствует некоторой божественной разумности, вложенной в мир людей, вещей и их отношений”. В то же время, как он отмечает, это таинственное и разумное содержание не испытывается в форме человеческого интеллекта. Совестный акт не является интеллектуальным актом, задача его в том, чтобы “предоставить таинственно-разумному содержанию совести вступить в душу в не-умственных формах”. И.А.Ильин считает опыт совести подобным опыту молитвы и художественного творчества, а не опыту научного анализа, синтеза и доказательства. И.А.Ильин, вводя в философию понятие “совестный акт”, тем самым обосновывает свое понимание совести. Особенность понятия состоит в подчеркивании его деятельностного характера, в единстве деятельности и созерцания. Совестный акт, по Ильину, не требует сознательного взвешивания всех “за” и “против”, попыток предусмотреть возможные последствия поступка. Он осуществляется не рационально, а вследствие “иррационального сосредоточения души”, в глубине иррационального чувствования. Теоретические построения и рациональные обобщения не содействуют наступлению совестного акта, а лишь мешают ему, зачастую делая его невозможным: “исследователь, сидя в своей засаде, придумает более или менее подходящий и правдоподобный (probabile) ответ – вместо совести и как бы от ее лица; а затем он примет этот ответ за совестное указание и уверит других в том, что так и было на самом деле. В результате совершится подмена совестного акта ... человек совершит самообман и в действительности не познает ничего”. Ильин уточняет, что совесть дает лишь “нравственно-лучший исход из данного жизненного положения”, а не всеобщий рецепт совершенства, который обобщается рассудком. Отсюда, по Ильину, такое количество расходящихся теорий. Поэтому совесть - это единичное и специфическое в нравственности: в ней нет общих правил и рецептов. Совестный акт может осуществиться и без всякого зова или вопроса у людей, который Ильин называет действительно хорошими: у этих людей “священные врата между любящим сердцем и сознательным деланием не закрыты и не завалены, но всегда остаются настежь отверстыми в осуществлении живой и искренней доброты”. Именно в такую душу и входит “совестное содержание”, при этом душа освящается совестью. Здесь душа может соединиться с совестью так, что душа утратит “грань между собой и ею”. В этом случае человеческое “я” не противостоит совести, а зовы совести становятся желаниями человека. При этом даже нет перехода от зова совести к желанию. Ильин приводит пример Сократа и его внутреннего божественного голоса - даймониона, который не дает побудительных указаний типа “сделай что-то”, а только отрицательные и воздерживающие “не делай того-то”. По мнению Ильина, Сократ, будучи праведником, имел праведную волю, в которой не различались положительные зовы совести от своих желаний и побуждений; поэтому даймонион воспринимался как нечто сверхличное в момент ошибочного направления воли. Поэтому Ильин выделяет важное понятие - “ворота, лежащие между совестью и сознательно действующим существом”. Они должны быть всегда открыты, причем средство для этого - непрестанная молитва, так как совесть, по Ильину, есть внутренняя сила Божия в нас, но открывается нам как наше собственное существо. Тем не менее, И.А.Ильин, критикуя рационализм в понимании совести, предостерегает и от другой крайности – чрезмерного аффектирования совести, театрализации ее, примеры чему он находит в творчестве В.Гюго, которого он считал одним из замечательных носителей совести. Таким образом, И.А.Ильин определяет совесть как совестный акт или состояние нравственной очевидности, где нет “ни суждений, ни изречений, ни формул”. Проблема когнитивного и эмоционального аспектов совести стала предметом рассмотрения и выдающихся теологов второй половины XIX века , одним из которых явился Н.С.Стеллецкий. Анализируя само слово "совесть", он указывает, что во всех европейских языках, древних и новых, это слово состоит из общей приставки "со", означающей совместность действия, и корня от глагола, означающего "видение" или "знание". Поэтому буквальный перевод слова "совесть" можно обозначить как "сознание". Н.С.Стеллец-кий указывает на то, что совесть - особое сознание и отличается от "сознания вообще". Совесть - это сознание, присущее всем людям и заключающее в себе, по мнению Н.С.Стеллецкого, одновременно несколько моментов. В понятии совести заключены два элемента - познавательный (теоретический) и эмоциональный. К познавательному элементу в совести Н.С.Стеллецкий относит осознание нравственной нормы и оценку личностью своего поведения с точки зрения соответствия нравственному идеалу. К эмоциональному моменту относится осознание приятных или неприятных движений нравственного чувства. Н.С.Стеллецкий сравнивает совесть с художественным вкусом, называя совесть "нравственным вкусом", который является нравственным суждением (сознанием) и в то же время сопровождается особыми движениями нравственного чувства. В этом, несомненно, проявляется сближение позиций Н.С.Стеллецкого и И.А.Ильина в интерпретации совести. Л.Н.Толстой, наоборот, считал совесть и художественный вкус несовместимыми. Таким образом, Н.С.Стеллецкий пытается соединить противоположные понимания рационализма и сентиментализма в своем понимании совести. Другой представитель православной теологии указанного периода И.Л.Янышев, вслед за Н.С.Стеллецким, также анализирует совесть в аспекте рационального и эмоционального. Он указывает, что слово "совесть" имеет вполне определенный смысл, подтверждаемый текстами Нового Завета и заключающийся в понятии "сознание", что подтверждается и другими европейскими языками. Совесть - сознание, которое обращено на те душевные явления, в которых проявляется как нравственное чувство, так и разум. Поэтому "… в смысле сознания можно говорить и действительно иногда говорят о совести ученой, эстетической или художественной, общественной, политической и т.п. Везде в этих случаях имеются в виду, т.е. осознаются, с одной стороны, требования законов, действующих в науке, искусстве, политике и проч., а с другой - отношение к этим законам свободной воли известного лица или известного общества". Такое расширение значения термина "совесть", с точки зрения И.Л.Янышева неоправданно: совесть - это исключительно нравственное сознание. Он выступает против богословской интерпретации совести как голоса Божия с логической точки зрения. Совесть не является некоторой третьей, особой частью души, отличающейся от ума и воли , в совести гармонически сочетаются рациональные и эмоциональные элементы. Еще один представитель православной теологии второй половины XIX – первой половины ХХ вв. протоиерей Е.Попов в своем фундаментальном курсе нравственного богословия анализирует совесть следующим образом. Во-первых, как "закон ума" (Римл. 7, 23); во-вторых, как "науку", различающую перед человеком добро от зла, науку "даровую, врожденную"; в-третьих, как "светлое чувство духа человеческого". Следовательно, согласно Е.Попову, совесть, с одной стороны, - это разум ("наука"), а с другой - "светлое" чувство. Для прояснения смысла ситуации обратимся к анализу указанного прот. Е.Поповым отрывка из послания апостола Павла к римлянам. Трактовка совести Е.Поповым сводится к тому, что чувство совести не является идеальным в связи со склонностью человека ко греху. Врожденное знание совести идеально. Поэтому понимание совести Е.Поповым укладывается в теоретическую схему Фомы Аквинского. Анализ совести Е.Попова также соответствует схеме С.М.Зарина и может толковаться как знание добра и зла, вложенное Богом в человеческую природу. Развитие совести является составной частью аскетического подвига "трезвения" (чувства ответственности за свои поступки). Цель этого подвига - воспитание "сердца" (формирование непосредственного нравственного чувства). Это непосредственное нравственное чувство должно быть сформировано сознательно через покаяние - сознательное обнаружение погрешений совести через самоиспытание и самопознание. Когнитивный аспект совести при таком понимании является вспомогательным; основное внимание уделяется формированию непосредственного нравственного чувства. Н.О.Лосский , продолжая теологическую традицию исследования совести, различает "умственные" и "духовные" процессы человеческого сознания. Непосредственно и интуитивно нравственные ценности воспринимаются совестью. При этом изначально индивидуальное сознание и бытие имманентно включается в сознание и бытие ценностей. Абсолютные ценности сознаются непосредственно (то есть "a priori"), как нечто, заслуживающее любви и осуществления. И это непосредственное сознание Н.О.Лосский называет "основным моментом совести". Угрызения совести являются фактом эволюции низших стадий сознания "субстанционального деятеля", который сам творит свое сознание и свою совесть. Когнитивный аспект совести поэтому является вспомогательным, недостаточным. "Умственная" стадия совести должна быть преодолена духовной, непосредственно-интуитивной. Такое понимание эпистемологии совести во многом аналогично взглядам С.М.Зарина, Е.Попова, и может быть, по нашему мнению, отнесено к традиции этического сенсуализма. Таким образом, у Н.О.Лосского совесть - это сознание непосредственно-нравственной оценки и в этом смысле схоже с "чувством вкуса". В этом чувстве также заключается и преодоление эгоизма субстанциального деятеля, универсализация его нравственного сознания. Чувство совести как непосредственная интуиция ценностей едино для всех людей как субстанциальных деятелей. Понимание Н.О.Лосским совести как эстетического вкуса противоположно толстовской трактовке совести , но сходно с позицией Ф.М.Достоевского. Иные метафизические основания совести можно выявить у Н.А.Бердяева. Он считал, что совесть является вспоминанием о Боге и о божественной (святой) жизни в нашей земной, грешной жизни. Н.А.Бердяев называет совесть органом восприятия религиозного откровения, правды, добра, целостной истины. Совесть, по Бердяеву, является одновременно и воспоминанием о высшем, горнем мире, и напоминанием о том, что такое человек, для чего он сотворен и к какому миру принадлежит. Непосредственному чувству совести как откровению Бога противопоставляется в понимании Н.А.Бердяева рассудочное искажение совести, связанное с социальной ее трактовкой. Он считает, что свободная совесть в обществе может подвергаться воздействию со стороны государства, власти, церковных институтов, семьи, класса, сословия и тем самым искажаться. Это не значит, что человек, по теории Н.А.Бердяева, не должен быть социальным существом. Он должен изнутри своей духовной свободы и свободной совести определять свое отношение к социальным вопросам и общественной жизни. Главные же побудительные мотивы совести находятся в глубине человеческого духа, а не определяются внешним миром объективации, который познается рационалистически. Разум не просто не связан с непосредственной чувственной интуицией совести, но мешает, препятствует правильному ее пониманию. Рассудочная совесть, по Бердяеву, порочна и никак не может вести к добродетели. В этом смысле, но нашему мнению, Н.А.Бердяев противопоставляет свое понимание совести ее трактовке у В.С.Соловьева как эволюции "первичного данного нравственности" – стыда. Совесть у Е.А.Бердяева выступает как более глубокое исходное чувство, которое чувством стыда может открываться лишь отчасти, потому что стыд противостоит высокому нравственному духу. С этой точки зрения знаменательно его учение о страхе и мистическом ужасе. Последний, по Бердяеву, является неизбежным спутником всякого Откровения, в том числе и совести: Н.А.Бердяев считает, что все оценки и поступки, совершаемые под влиянием страха, не могут иметь нравственного значения и свидетельствовать о степени духовности человека. Значение жизни состояний тоски и мистического ужаса состоит в том, что человек обнаруживает стремление к миру высшему, неудовлетворенность обыденным. Мистический ужас, по Бердяеву, есть чувство, которое "бескорыстно, неутилитарно, неэвдемонистично, не означает страха и озабоченности и страха перед будущими страданиями". Сравнивая понимание совести у Н.А.Бердяева и Ф.М.Достоевского, следует отметить, что определение Н.А.Бердяевым совести как "органа восприятия Бога" более широко, чем представление о совести у Достоевского. У Бердяева совесть - непосредственное чувство откровения божественной истины, которая имеет всеобщий безусловный характер и индивидуальную форму практического осуществления. У Достоевского же совесть понимается как индивидуальное представление о добре и зле, причем под "представлением" здесь имеется в виду не только чувство, но и разум. Сравнивая анализ эпистемологии совести у Н.А.Бердяева с ее пониманием в аскетической традиции православия, следует отметить отрицательное отношение Бердяева к аскетическим упражнениям, которым он противопоставляет творческое непосредственное отношение к Богу как источнику совести. Не “сердце” является целью развития совести, как это понимается в аскетизме (Зарин, Попов, Стеллецкий, Янышев), а, наоборот, сердце как источник непосредственного Откровения Бога о совести является предпосылкой нравственного преображения совести. В совести поэтому нельзя найти никаких закономерностей рационального характера, которые отчасти присутствуют в аскетическом ее понимании. Таким образом, анализ эпистемологии совести у Н.А.Бердяева прямо противостоит рационализму, в том числе и философским взглядам Л.Н.Толстого и Е.Н.Трубецкого. Совесть - это не разум и не смысл, которые являют, по Бердяеву, лишь "отрицательной правдой". Раскаяние как вербализированная, осознанная совесть возможна лишь благодаря мистическому откровению совести о Боге в творческом, экстатическом состоянии сознания человека, которое не может быть вызвано закономерно, логически расчетливым путем. Современник Н.А.Бердяева Б.П.Вышеславцев в своих произведениях специально не занимался эпистемологическим анализом совести с точки зрения соотношения когнитивного и эмоционального. Более того, в его философских сочинениях с трудом можно обнаружить слово "совесть". Поэтому для выявления когнитивного и эмоционального аспектов совести в философии Высшеславцева необходимо применить метод контекстуального сравнения и истолкования. Для этого необходимо проанализировать такие ключевые понятия его учения, как "воображение", "сердце", "самосознание", "интуиция". Понимание совести, которое сложилось в философии, Вышеславцев считает излишне интеллектуализированным, восходящим к традиции "законничества" (при этом понятия "разум" и "закон" отождествляются). Согласно его пониманию, христианство показывает ограниченность морали именно благодаря адекватному познанию естественного закона. Моральный анализ совести несовместим, по мнению Вышеславцева, с христианской, которая является сверхморальной, благодатной. Поэтому эпистемология совести толкуется им следующим образом: совесть есть "эмоциональное мышление", основанное на воображении. В сущности, происходит, по мнению Б.П.Вышеславцева, самогипноз, самонастраивание образов подсознания постоянными волевыми установками. По нашему мнению, здесь Б.П.Вышеславцев редуцирует эпистемологический анализ совести к психологическому. Совесть - это волевая установка на принятие в сознание лучших, более ценных образов нравственного мира, совпадающего с Божественным миром, имманентное усвоение индивидуальным нравственным самосознанием трансцендентного сознания Божества, которое понимается как психологический акт самовнушения, что близко интерпретации совестного акта в философии И.А.Ильина. Продолжая линию Н.О.Лосского и Б.П.Вышеславцева, С.А.Левицкий в фундаментальном исследовании "Трагедия свободы" осуществляет анализ когнитивного и эмоционального аспектов совести. Он критикует рационализм, отождествляющий разум и добро, разум и совесть. Основанием для такого ошибочного отождествления служит, по его мнению, представление о "подобосущности" человеческого разума Разуму Божественному, что выражается в ничем не доказанной вере в имманентность человеческого разума "высшему смыслу бытия". По нашему мнению, здесь С.А.Левицкий критикует эпистемологический анализ совести Е.Н.Трубецкого. Кроме того, при рационалистическом понимании совести, как считает С.А.Левицкий, мы вместо "автономии лица" получаем "автономию безличного разума" , тогда как в своих самых высших проявлениях, в том числе и в области совести, личность возвышается над всяким сообществом своим сознанием, и это сознание возвышается до непосредственного, сверхразумного зрения истины. Оно имеет однократный, индивидуальный характер. Совесть, по Левицкому, определяется как сверхсознание, как "высший этаж" строения личности. "Голос совести" существует помимо сознания, он сверхсознательно-бессознателен. Человек может заглушить его в себе доводами рассудка. Покаяние, раскаяние наступает тогда, когда мы "усвоим", "интроецируем" голос совести, переведя его из подсознания в сознание. С.А.Левицкий считал, что совесть "знает о добре и зле" намного больше, чем сознательное "я" человека. Тем не менее, интуитивное "знание" о добре и зле не делает совесть универсальным критерием познания добра и зла. Если бы каждый человек обладал моральной интуицией как непосредственным сознанием добра и зла, то нравственность не была бы проблемой: "голос совести говорит лишь в человеке, предрасположенном к со-понятию этого голоса". Эпистемологический анализ совести С.А.Левицким во многом аналогичен подходу В.С.Соловьева. Совесть появляется как эволюционное развитие эмоциональной сферы при условии имманентного возвышения нравственного сознания. Аффекты страха и стыда преодолеваются "волей к истине", волей к познанию нравственно возвышенного. Воля к познанию предполагает победу над страхом. Таким образом, в русской религиозной философии втоой половины XIX – первой половины ХХ вв. эпистемологический анализ когнитивного и эмоционального аспектов совести представлен весьма вариативно. Можно проследить следующую типологию этих понятий совести. К традиции сенсуализма в познании совести можно отнести теоретические построения Ф.М.Достоевского, В.С.Соловьева, И.А.Ильина, Н.О.Лос-ского, Н.А.Бердяева, С.М.Зарина и традицию православного аскетизма, а также теории Б.П.Вышеславцева и С.А.Левицкого. К традиции рационализма можно отнести трактовку совести Л.Н.Толстого и Е.Н.Трубецкого. Тем не менее, в рамках этих классификационных рядов нет единства понимания совести. Ф.М.Достоевский считает совесть исходным естественным чувством, исходящим от Бога и единым для всех людей. В.С.Соловьев прослеживает имманентное развитие совести из чувства стыда. С.М.Зарин, считающий совесть в ее идеальном неповрежденном состоянии целью нравственной жизни христианина, критикует В.С.Соловьева за имманентизм в эпистемологии совести, противопоставляя аффект стыда у человека и у животных. И.А.Ильин понимает совесть как особое чувство - "совестный акт", осуществляющийся в результате иррационального (аффективного) сосредоточения души. Рациональные обобщения могут лишь мешать этому. Н.А.Бердяев понимает совесть как сверхэволюционное супранатуралистическое чувство постижения Бога, противопоставляющее человека его низшей животной природе, тем самым противопоставляя свое понимание совести трактовке В.С.Соловьева. Б.П.Вышеславцев редуцирует эпистемологический анализ совести к психологическому, представляя совесть как имманентное волевое принятие сознанием Божественных образов, как психологический акт самовнушения. Н.О.Лосский пишет о непосредственном сознании совести, противопоставляя его угрызениям совести как низшей стадии сознания субстанционального деятеля. Когнитивный аспект является следствием низшего сознания совести. Эпистемологический анализ совести С.А.Левицким во многом аналогичен подходу В.С.Соловьева и считает совесть эволюционным развитием эмоциональной сферы при условии имманентного возвышения нравственного сознания. В философских концепциях, отнесенных нами к рационализму, также отсутствует концептуальное единство. Так, Л.Н.Толстой видит "достоинство человека" в том духовном начале, которое называется иногда разумом, иногда совестью и является "лучом Божества" в человеке. Е.Н.Трубецкой отождествляет понятие "совесть" и "смысл", но совесть переживается не только разумом, но и волей, и чувством. Промежуточное положение между рационализмом и сенсуализмом занимает эпистемологический анализ когнитивного и эмоционального аспектов совести в теологической концепции И.Л.Янышева и Н.С.Стеллецкого. Эта выявленная нами классификация нуждается в содержательном прояснении с точки зрения категорий долга. Совесть можно определить как рефлексию общественного долга в человеческом сознании. Переходя к понятию долга, мы рассматриваем его с точки зрения двух диалектических противоположностей: категории, обязанностей и категории склонностей. Эти понятия содержательно обогащают разделение учений о совести на сенсуалистические и рационалистические. При этом категория обязанностей связана, как правило, с рациоцентризмом, а категория склонностей – с эмоциоцентризмом. Категория долга выступает наиболее близкой и родственной понятию совести. Долг – это категория для обозначения внутренней императивности, добровольного принятия человеком моральных обязательств перед самим собой и другими. Совесть – это психологический контрольный механизм нравственного сознания, который в случае соблюдения требований морального долга одобряет, а в случае несоблюдения – осуждает человека как такового. Поставим задачу – проанализировать взаимосвязь когнитивного и эмоционального аспектов совести и познания морального долга в русской православной этике. Для нахождения проблемного поля анализа необходимо произвести реконструкцию основных линий эпистемологии совести и долга в истории философии. Анализ эпистемологии совести в аспекте морального долга в русской религиозной философии второй половины XIX – первой половины ХХ вв. опирается на традиции рационализма в понимании долга (Сократ, Платон, стоики, Августин, Гоббс, Кант, Гегель) и сенсуализма (Шефтсбери, Кьеркегор, Шопенгауэр, Хайдеггер). Аристотель и Фома Аквинский, по нашему мнению, давали попытку синтеза этих противоположных направлений в истории философии. Так, Ф.М.Достоевский, специально не исследуя совесть в этико-философском ключе, тем не менее, в целом ряде произведений анализирует совесть и долг. В романе “Преступление и наказание” Достоевский выводит образ Родиона Раскольникова, который, будучи одержим ложной идеей “долга”, которую он продумал, как ему казалось, во всех деталях, идет на убийство. Само по себе это действо, по мнению Достоевского, противоестественно. Оно также направлено и против Божественного Закона, Моисеева Декалога, прямо запрещающего убийство в шестой заповеди. Осуществив это рационально обдуманное действие в соответствии с внутренней императивностью его, Раскольников идет против природы, против “натуры”, которая его обличает (он бледнеет слишком “натурально”, проговаривается в беседе со следователем и, наконец, падает в обморок, не вынеся нервного напряжения). В романе “Преступление и наказание” эпистемологический анализ долга осуществляется, по нашему мнению, трояким способом: первое – долг как дискурсивная мотивация, в том числе и ложно понимаемый долг; второе – долг как воспоминание о естественном нравственном законе; третье – долг как всестороннее приятие нравственного закона не только разумом, но и чувством, и волей. В первом понимании долг противостоит совести, заглушает ее аргументацией, дискурсом. Во втором понимании совесть и долг разобщены, но долг воспринимается как совестный, прислушивающийся к голосу совести. Третье понимание долга представляет собой единство с совестью не только содержательное, но и психологическое: желание прислушиваться к совести и исправляться. Ограничение человеческой натуры, чувств и влечений человека исходя из какого-либо определенного понимания долга, может и не привести к его нравственному улучшению. Этот долг внутренне императивен, так как принимается нравственным сознанием человека, но он является для него внешним законом. Примером такого утилитаристского понимания долга и противостояния его естественному нравственному чувству может служить образ Великого Инквизитора в романе “Братья Карамазовы”. Истолковав идею долга как средство достижения общественной пользы и всеобщего счастья, Великий Инквизитор принимает ее в качестве внутренней мотивации своих действий. Ложно понимаемый универсализм идеи долга приводит к отрицанию им чувства совести как противоречащего счастью и всеобщему благоденствию. “Зачем Ты дал человеку совесть вместо того, чтобы дать ему хлеб и благоденствие”, - как бы задает вопрос Христу Великий Инквизитор. Здесь Достоевский последовательно выступает против, как он считает, католического понимания совести. Основное его положение: совесть вне всяких аргументов. Обретение совести означает обретение веры во Христа. Христос – это эталон совести, который призван пробуждать совесть в верующих. Антипод его – Великий Инквизитор. Совесть Христа свободна, а совесть Великого Инквизитора бездействует по причине некоей жесткой необходимости, “натащенной на себя епитимьи”. Здесь ложно понятый моральный долг практически отрицает совесть и свободу. Совесть противоположна самооправданию, а следовательно, и нравственной казуистике. Таким образом, Ф.М.Достоевский последовательно выступает против кантианского понимания долга. Лишь то понимание долга может признаваться истинным, которое следует “добрым склонностям” человека, его совести. Здесь Достоевский воспроизводит концепцию Руссо о “добром человеческом естестве” , понимаемом как совесть. Также Достоевскому близко и аристотелевское понимание добродетели как средней меры аффекта, страсти. Долг у Аристотеля понимается не только как разум, но и как естественное чувство, одобряемое разумом. У Достоевского разум вторичен по отношению к естественному доброму моральному чувству, совести. По нашему мнению, Достоевский примыкает к эпистемологическому анализу совести не только Ж.Ж.Руссо, но и Кьеркегора. Он считает, что совесть – это источник морального долга, причем совесть может быть понята как врожденное естественное чувство, имеющее индивидуальный неуниверсализуемый характер. Долг также может восприниматься лишь как личный долг, соответствующий совести как по форме, так и по содержанию. Разумом он воспринимается естественно и осознается дискурсивно и лишь после этого может принимать характер волевого императива, установки на определенный характер и последовательность поступков, действий, выполнение обязательств. Но человек не всегда следует такому, естественному для него пониманию совести и долга. Люди постоянно ищут высший авторитет, нравственные заповеди которого они отождествляют с внутренним нравственным законом, успокаивая себя словами: “Мы подчинились моральным заповедям”. Часто более высокое значение приписывается внешней моральной заповеди, нежели внутреннему закону, и люди, соответственно, повинуются первой, даже в противоречии с голосом собственной совести. Принятие авторитета (либо в лице другого человека, либо доктринального, дискурсивного) направлено против индивидуальной совести и может не привести к правильному пониманию долга. Вторым крупным мыслителем, исследовавшим совесть в контексте рефлексии общественного долга, можно считать В.С.Соловьев. В трактате “Оправдание добра” он анализирует эпистемологию совести и долга и пытается проследить формирование всеобщего и необходимого элемента в нравственности. Он считает, что первичные данные нравственности: стыд, жалость и благоговение неизбежно должны перейти к принципам, которые формируют разум, исходя из этих данных, несмотря на то, что первичная идея блага уже заложена в них в качестве “безусловной нормы жизни”. Соловьев считает, что стыд есть безусловно аскетическое начало в нравственности, связанное с подчинением плоти духу, которое противодействует противоположному стремлению, “вследствие чего аскетический принцип двоится: требуется, во-первых, оградить духовную жизнь от захватов плотского начала и, во-вторых, покорить область плоти, сделать животную жизнь лишь потенцией или материей духа”. В действительности этот процесс гораздо более сложен, так как дух и плоть взаимосвязаны и разделяются с трудом. Весь этот процесс представляется в трех главных моментах: 1) внутреннее саморазличение духа от плоти, 2) реальное отстаивание духом своей независимости и 3) достигнутое преобладание духа над природой, или упразднение дурного плотского начала как такового: “… подчиняй плоть духу, насколько это нужно для достоинства и независимости. Имея окончательною, уповаемою целью быть полным физических сил своей и общей природы ближайшею, обязательною своею целью ставь: не быть по крайней мере закабаленным слугой бунтующей материи, или хаоса”. Поэтому аскетическое отношение должно быть не только к проявлениям тела, но, прежде всего, к определенным душевным состояниям, которые с этим связаны и понимаются как греховные аффекты (сластолюбие, опьянение, сладострастие может перейти в гнев, зависть, корыстолюбие). В.С.Соловьев указывает, что эти другие страсти – злые, а не постыдные только – по предмету своему (отношения к ближним) подлежат суждению не аскетической, а альтруистической нравственности. Поэтому аскетизм также подлежит суждению со стороны альтруистического критерия, так как аскету, лишенному альтруизма, могут быть присущи злобные черты, что гораздо хуже, чем качества постыдные (как, например, простодушный пьяница выше в нравственном отношении, чем аскет, наполненный гордости лицемерия, тщеславия). Поэтому требование стыда в аскетизме должно уравновешиваться требованием жалости. Стыд, по мнению Соловьева, является источником моральной императивности, он указывает на конкретные пороки, с которыми надо бороться. Это чувство недолжного, которое помогает отталкиваться от него. Совесть есть осознание той нормативности, которую несет стыд, возведение ее из бессознательного на дискурсивно познаваемый уровень. Здесь идея долга восходит к своему понятию, содержательно преобразуясь в действие. “Чистота добра” в этике Соловьева предполагает определение нравственного достоинства поступка не склонностью, а исключительно долгом. Но при этом, в отличие от Канта, “утверждает, что долг не перестает быть нравственным долгом, когда подкрепляется и усиливается естественным порывом чувства”. Признавая характер внутренней мотивации в качестве критерия поступка, Соловьев считает, что этим не исчерпывается понимание долга, здесь необходимо еще учитывать и внутреннюю обязанность самого поступка. Склонность, которая согласуется с долгом, не влияет на чистоту нравственного мотива, согласно Соловьеву, а наоборот, усиливает его нравственные достоинства. Поэтому Соловьев в понимании соотношения долга и совести стоит на точке зрения Руссо, соединяя ее с кантовской. В отличие от В.С.Соловьева, Е.Н.Трубецкой определяет совесть как истинное сознание добра, которое является безусловным долгом, отделяющим человека от низших чувств, общих с животными. Таким образом, у человека разум является источником нравственности и потому может быть вменен в качестве императива. Разум здесь, как отмечалось выше, понимается как объективный Абсолют. При этом каждый человек, по мнению Трубецкого, от рождения уже имеет априорную частицу этого разума, развивать который он должен и призван. Осознавая врожденность разума, человек приходит к совести и нравственности. Разум вторичен по отношению к совести и нравственности, которые трактуются как тождественные. Добровольное принятие и формирование этого разума внутри человека является безусловным долгом, источником всякой нравственности, так как в этом заключается постижение трансцендентного смысла жизни, противостоящего мировой эмпирической бессмысленности. Такая традиция в понимании совести и долга схожа с пониманием совести у Сократа, Платона, стоиков, Канта. Рационально понимаемый долг противостоит чувственным склонностям, противодействует им. С этой точки зрения становится понятной критика Е.Н.Трубецким этики Вл.Соловьева, понимания им совести и долга. Другой оппонент В.С.Соловьева С.М.Зарин не соглашается с ним в анализе совести и долга. В.Соловьев неоправданно, по мнению С.М.Зарина, выводит чувство долга из чувства стыда, указывая на то, что “сама совесть есть чувство стыда, развившееся не с материальной, а только с формальной своей стороны”. Поэтому совесть, как считает В.С.Соловьев, вменяет человеку прежде всего половой стыд как показатель независимости от низших влечений. “Размножающийся человек” уступает своей животной, постыдной природе, поступая тем самым эгоистично, продолжая закон “вымещения поколений”, закон вечной смерти. Таким образом, воздержание как императив, безусловно обязательный для всех людей, подкрепляется еще и принципом жалости. По мнению С.М.Зарина, это придает принципу аскетизма несвойственный ему приоритет в христианской этике. Попытка обозначить имманентное начало нравственности в чувстве стыда имплицитно отождествляет это чувство с чувством долга, что приводит, по мнению Зарина, к возведению дополнительной обязанности полового воздержания в достоинство главной обязанности каждого христианина. Зарин указывает на различие этой обязанности для монахов и мирян: монахи призваны следовать ей безусловно, так как они руководствуются принципом аскетизма и безбрачия; миряне следуют этому принципу заключением брака, деторождением и недопущением супружеской неверности. Запрета на “размножение” в христианской этике не существует. В этом Зарин полностью согласен с Б.Н.Чичериным в его полемике с В.C.Соловьевым, включающей в себя и рассмотрение этого вопроса. Согласно Зарину и его учению об аскетизме, совесть связана с долгом через свое идеальное состояние, которое может быть воспринято как врожденный долг и внешние обязанности. В первом случае совесть имеет некие “идеальные особенности”, которые тем не менее никогда полностью не могут быть утрачены. Поэтому логичен вывод о невозможности потери совести даже у самого закоренелого грешника (т.е. наличие некоего “общечеловеческого” минимума совести, которая, в отличие от совести православного аскета тем не менее представлена четырьмя свойствами: ослабленном, парализованном, связанном и искаженном. Понимание долга как обязанности расшифровывается по отношению к деятельности: любая практическая работа (например, обучение тому или иному предмету) может быть подчинена задаче формирования правильного “склада души”. Позитивно влияет на человека повседневная благотворительная деятельность и самообразование, а также чтение Священного Писания и молитва. Они ведут, по мнению Зарина, к формированию навыка “доброй совести”. Согласно Зарину, влияние Слова Божьего на совесть благотворно в нравственном отношении: 1) оно ставит человека перед лицом самой “истины”, “просвещает очи сердца” (Ефес. I, 18); 2) открывает ему совершенство Воли Божьей, которая характеризуется благостью, угодностью и совершенством (Римл. XII, 2); 3) формирует перед человеком идеальные нравственные требования путем описания как состояний “падения, так и покаяния и искупления”. Все вышеперечисленное позволяет человеку, согласно Зарину, как в зеркале созерцать состояние души его. Апостол Павел в послании к Евреям (IV, 12) пишет: “Слово Божие сообщает человеку такую изощренность его судящей способности самоанализа (очевидно, совести), что пред его духовным взором открывается вся его природа, со всеми свойственными ей силами, способностями и особенностями, в своем подлинном виде и настоящем достоинстве”. Православный христианин создает в своей душе добрый навык совести; совесть становится “сердцем”, инстинктоподобным навыком должного. Достигнув состояния “сердца” (“кардиа”), христианин перестает ощущать свои обязанности как неприятные, в чем и заключается духовное преображение его сознания. Здесь чувственная и познавательная сфера совести и долга слиты воедино. Позиция Л.Н.Толстого во многом близка анализу совести и долга в философии Е.Н.Трубецкого. Источником императивности, по мнению Толстого, может выступать лишь индивидуальный разум, который в своих истинных проявлениях тождествен всеобщему. Долг человека состоит в том, чтобы прислушиваться к этому разуму – источнику всякой нравственности. Он же оказывается тождественным совести, которая “едина во всех людях” в своем содержании. Долг, в понимании Толстого, противостоит склонности, которая является следствием неразумия, когда человек уделяет внимание своим животным страстям, следует устоявшимся обычаям и авторитетам. Толстой не различает понятия “совесть”, “разум” и “сердце” по существу. По крайней мере, этот вопрос нигде специально не выделяется в его произведениях. Толстой стоял на точке зрения панпсихизма, считая, что “одна душа у всех”. Следовательно, совесть, в своем истинном проявлении, едина у всех людей, но каждый человек может достичь ее сам, исходя из своего самосознания. При этом его совесть перестает быть личной, становясь безличной, общечеловеческой, универсальной. Такая совесть совпадает с разумом по существу своему, так как истинна, то есть, лишена заблуждений. Тем не менее, критерием истинной совести может быть, согласно Толстому, личная убежденность и готовность к самопожертвованию, отречение. Она же может быть и источником обязанностей. Можно предположить, что в этом и заключается та удивительная легкость и уверенность, с которой Толстой исправлял Декалог и Священное Писание. Он считал свою совесть уже не принадлежащей лично ему, но общечеловеческой, претендующей на единственно правильное понимание и исправление православно-христианской традиции. Проблема совести в контексте субъективной рефлексии долга явилась объектом изучения И.А.Ильина , который, полемизируя с Л.Н.Толстым, сформулировал учение о совестном акте. Он оценивает сознание долга как менее ценностное состояние нравственности, нежели совестный акт. Долг представляется ему как некий “остаток совестного зова”, а совестный акт – это некое мистическое единство разума и аффекта, долга и склонности. Человек в этот момент не разделен, он целостен, поэтому и не рефлектирует, он может поступить лишь определенным образом – только согласно нравственному закону, потому что “высший закон” совпал с желаниями его сердца. В совестном акте, пишет Ильин, долг и любовь совпадают; любовь вырастает из аффекта и соединяется с рационально понятой обязательностью поступка; при этом рационально понятый долг усиливается сочувствующим и содействующим ему аффектом любви. Для того чтобы “совестный акт” состоялся, необходима, согласно учению Ильина, довольно длительная внутренняя аскеза – сосредоточение аффекта, “путем его накопления, концентрации и перегорания”. Этот процесс происходит бессознательно в течение длительного времени, но при наличии сознательной волевой установки на должное – рациональное понимание долга предшествует накоплению “аффективного заряда”, формирующего симпатизирующую склонность. Симпатизирующая склонность, таким образом, появляется в результате самовоспитания, длительной работы человека над собой; активного сострадания по отношению к ближнему. Ильин указывает, что в этот момент человек получает священное право на поступок, потому что он стал единым с Божественной силой, в этот миг поступок человека может быть только жертвой, а не обязанностью, причем жертвой сострадания. Сознание человека в этот момент не раздроблено на обязанность и желание; долг растворился в доброй воле. “Совестный акт” понимается как высшая для человека нравственная ступень. Чувство долга человек может ощущать лишь тогда, когда долг ему неприятен, когда склонности противодействуют долгу. Разум человека понимает необходимость принятия императивов долга, и он совершает по отношению к чувственной сфере волевое усилие, преодолевая противодействующий этому аффект. Здесь, по мнению Ильина, возможен только внутренний раскол, потому что осуществленный долг вопреки склонности означает укор совести. В отличие от Канта , Ильин здесь не прослеживает мотива внутреннего достоинства человека, но он предлагает психологический механизм, преодолевающий эту ситуацию: необходимо не противодействовать этому укору совести, а внять ему “до конца”. При этом совестный акт не может не возникнуть, так как воля начнет исцеляться – поступок согласно укору совести возвращает “свободу, покой, цельность и равновесие страждущей душе”. “Но тогда и долг утонет в стихии совести; и если появится, то уже не как “проклятый”, а как желанный и благодатный” , - заключает И.А.Ильин. Говоря об искажениях совестного акта, Ильин пишет о его интеллектуализации. Это ошибка ожидания от совести суждения в виде приговора. Следствием этого может быть неправильное понимание долга, при этом Ильин ссылается на “моральную казуистику” иезуитов. Утрата совестного акта, несомненно, по мнению Ильина, приведет к искажению чувства долга. Произойдет деградация профессионализма, трудовая деятельность будет вызывать неприязнь и отвращение. Это приведет к потере людьми стыда и к утрате всякой ответственности. Совесть побуждает чувство долга противодействовать мотивам своекорыстия и служить интересам дела. Задача христианина – научиться правильно переживать “совестный акт”, формировать его своими чувствами и мыслями, преодолевая тем самым тягостность долга и дисциплины. Рассматривая интерпретацию совести и долга в этике Толстого, Ильин отмечает две противоположные тенденции. Первая состоит в том, что личностная позиция Толстого укладывается в учение Ильина о совестном акте, что свидетельствует о личной правоте Толстого (по мнению Ильина). С другой стороны, Толстой не был целен в своем совестном акте, так как много проповедовал и обличал, “выступал в качестве пророка и всеобщего обличителя”. Императивность, в которую обличались мысли Толстого, носила излишне универсальный, всеобщий характер, что являлось излишней интеллектуализацией совестного акта, перекосом разума по отношению к аффекту. Поэтому он был не целостен в своем совестном акте, не гармоничен. А так как переживание совести по Ильину является критерием правильного понимания Божественной воли, то Толстой не мог знать эту волю. Русская теологическая мысль второй половины XIX – первой половины ХХ вв. также анализирует проблему совести в контексте субъективной рефлексии общественного долга. Так, Н.С.Стеллецкий считает, что верить в императивность нравственного долга и жертвовать для него всем на свете, значит то же самое, что и верить в личного Бога. Долг императивен, рационально выразим, но чувство долга аналогично вере в разумность долга, в то, что долг есть, в то, что он выполним. Эта вера является волевой установкой сознания и именно она отсекает аффективное сопротивление долгу, интерпретируемое как склонности. Подлинность долга может удостоверять только высшая инстанция моральной достоверности – Бог. Поэтому только верующий может исполнить веления долга в силу того, что он знает их правильно. Н.С.Стеллецкий как бы задает вопрос о том, каков критерий истинности в познании морального долга; почему мы знаем, что добрая воля не ошиблась в выборе долга. Критерием правильности морального долга может быть лишь совпадение автономии индивидуального нравственного сознания с Божественным законом. По мнению Стеллецкого, Кант признал это, введя постулаты свободы, Бога и бессмертия души в конце своей системы нравственности. Поэтому, как считает Стеллецкий, ничего не изменится, если поставить их в начале системы нравственности. Он выдвинул целый ряд аргументов против кантовского учения о долге и совести. Поступать по естественному чувству, согласно интерпретации Канта Стеллецким, не нравственно. Нравственное значение могут иметь лишь поступки, совершаемые по принципам и идеям разума, представляющим нравственный закон. Тем не менее, по мнению Стеллецкого, существует относительная зависимость понятий разума от чувственной сферы в нравственности. То есть, склонности так же вменяемы нравственному сознанию, как и идеи разума; их можно изменить с течением времени при помощи воспитания и посредством упражнений. Также Н.С.Стеллецкий возражает и против аргумента Канта, отрицающего нравственное значение склонностей из-за их случайности и изменчивости. Непостоянство склонностей, считает русский теолог, может влиять на нравственную мотивацию лишь в том случае, если бы только они определяли ее. Но в том случае, если склонности будут подчиняться нравственному принципу, постоянство нравственного поведения нисколько не пострадает. В качестве примера Стеллецкий приводит нравственную обязанность благотворения. В случае, если человек испытывает при этом чувство жалости, то нравственное достоинство его поступка не пострадает. Если он испытывает какое-то другое чувство (например, чувство презрения), то оно противоречит нравственному закону и должно быть вменено как недолжное. Следовательно, указывает Стеллецкий, нравственный закон оказывает на чувства как положительное, так и отрицательное воздействие”. Чувство долга, согласно Канту, принижает эгоизм нашей чувственной природы (анализирует Стеллецкий); и в то же время оно вызывает в нас чувство уважения к себе, которое Кант считал лишь деятельностью чистого разума, исходя из нравственного закона. Стеллецкий возражает на это следующим образом: если ум непосредственно обладает волей, то почему же он не может исполнить ее без посредства чувств, тем более что чувство уважения к нравственному закону не может быть приятным чувством. Каким образом чувство уважения может стать нравственным мотивом, если каждое чувство есть “нечто чувственное” и, согласно Канту, в силу этого противоположно нравственному закону. Поэтому совесть свидетельствует нам о высшем авторитете долга, заключающемся не только в разуме, но и в правильной склонности. В этом и состоит так называемая “законодательная власть совести” : “И мы действительно сознаем, что в совести не только воспринимаем нами узнанный закон нравственный, но и слышим обязательства к исполнению его”. Следовательно, в понимании Стеллецкого, совесть как аффективное узнавание авторитета нравственного закона, заключенного в долге – перспективна; а как контрольный механизм несоответствия аффективных склонностей и помыслов этому закону – ретроспективна. С анализом проблемы совести и долга Н.С.Стеллецкого соглашается и И.Л.Янышев, который считает, что совесть является проявлением не только нравственного, но и религиозного чувства. В совести присутствует и нравственный долг: он выражается в “силе и невольности”, с которыми совершаются в человеке движения нравственного чувства. Метафорическое название совести – “голос Божий” – выражает, по мнению Янышева, высший авторитет моральной императивности – Божественный закон. Законодательная функция совести, согласно пониманию Янышева, показывает образование в сознании человека нравственного закона под влиянием нравственного чувства. Само понятие “долга”, по мнению Янышева, связывает автономию человека с теономией. Он ссылается на статью С.Глаголева “Религиозная философия Канта”, который анализирует учение о нравственном законе Канта, представляя этот нравственный закон как безусловный разум. По мнению Янышева, Кант не мог соединить автономию с теономией в учении о совести, так как Бог в его философской системе не мыслился помимо разума. В своей работе Янышев приводит основные аргументы Стеллецкого против учения о долге и совести Канта. Взгляды, близкие Н.С.Стеллецкому и И.Л.Ягышеву, содержит и анализ эпистемологии совести и долга в теологии Е.Попова. Он считает совесть врожденным “даром Бога человеку”, совесть понимается как нечто Божественное и особенно священное, находящееся в том “дыхании жизни”, которое Бог вдунул в лицо Адама в момент его сотворения. Это чувство, аффект, которое вербализируется, осознается разумом и оформляется в писанном человеческом законе, а затем, посредством разума, усваивающего эти законы, вменяется нравственному сознанию человека как долг. В случае совершения недолжных действий совесть обличает грешника, если она не заглушается ложными доводами рассудка (в таком случае совесть может отсрочить свое свидетельство о долге до какого-то особого жизненного обстоятельства, когда доводы ума иссякнут, а угрызения совести овладеют сознанием). В этом случае даже самый закоренелый грешник вынужден бывает покаяться, так как страдания неспокойной совести невыносимы. Долг, который выражается в писаном законе, был, по мнению Попова, исправлен в Божественном законе, записанном в Библии. Необходимость дополнить естественное откровение, доступное каждому в его совести, возникла в связи с “потускнением совести” в историческом человечестве из-за накопления ими греха из поколения в поколение. Таким образом, эпистемологический анализ совести у Попова представляет долг как рационализированный кодекс обязательств христианина, имеющих характер безусловных запретов. Н.О.Лосский в работе “Условия абсолютного добра. Основы этики” также проанализировал эпистемологию совести и долга. Особенности этой философской доктрины выявляются, по мнению Лосского, при сопоставлении ее с учением Спенсера и позитивистов, считавших, что путем накопления ассоциаций и переноса чувствований с одного предмета на другой создается ценное для субъекта из не-ценного. Христианская этика любви считает, что опыт – не главное для формирования понятия долга и содержит в себе только повод для осознания высших ценностей. Высшие формы поведения могут возникнуть только в случае осознания этих высших ценностей. Таким образом, “в случае неисполнения долга возникает специфическая форма недовольства собою, укоры совести”. Христианская этика, по мнению Лосского, устанавливает понимание долга в качестве категорического императива, потому что не только цели, но и средства устанавливаются как нечто должное. Долженствование здесь возникает не вследствие авторитета, а вследствие объективной ценности самой цели. Бог здесь понимается не как авторитет, а как безусловная объективная ценность, и лишь в силу этого долг является безусловным и выражается категорическим императивом. Например, такая норма, как “люби ближнего как самого себя” обязательна сама по себе как нечто ценное, а не только потому, что она исходит от Бога. Согласно Лосскому, совесть – это первичное, изначальное свойство человека. Совесть понимается Лосским как способность “субстанциального деятеля” (человека) оценивать свои поступки с точки зрения требований нормальной эволюции объективных ценностей и вырабатываемой в соответствии с этим рациональной императивностью долга. Иная линия анализа совести в русской религиозной философии второй половины XIX – первой половины ХХ вв. представлена в теории Н.А.Бердяева. Он анализирует совесть и долг в аспекте категорий “нравственный закон”, “творчество”, “свобода”. Н.А.Бердяев считает, что человек не должен связывать себя никакой нормативностью, познаваемой им извне, путем вовлечения его в социальную практику. Такой ложно понимаемый долг может вести лишь к искажениям совести, а совесть верующего человека может быть подвергнута насилию со стороны церковного общественного мнения. С другой стороны, церковь в интерпретации Н.А.Бердяева может быть понята как духовная соборность, помогающая человеку предстать перед Богом непосредственно, интуитивно, мистически. Эту проблему Бердяев пытается разрешить, сформулировав “принцип творческой этики”, соотносящий свободную совесть и социальность. Другим искажением совести Бердяев считает фанатизм, представляющий собой перерождение человеческого сознания под влиянием изначально добрых мотивов, превратившихся в конце концов в навязчивую идею: “Фанатизм есть некоторое умопомешательство, порожденное неспособностью вместить полноту истины”. Христианство, по мнению Бердяева, также не избежало фанатизма. Прикрываясь благой идеей долга и принимая ее сознательно, такие люди реализуют в своих поступках подсознательные жестокие инстинкты. Поэтому, как считает он, правильная идея долга формулируется на основании принципа терпимости , и обязанность человека – преодолевать законническое понимание долга. В этом смысле примечательна критика Бердяевым этики Канта: “Мы видим у Канта совершенное равнодушие к нравственному опыту и нравственной борьбе. Закон интересуется только тем, исполнит его личность или нет”. Исходя из этой характеристики, можно проанализировать эпистемологию совести и долга таким образом. Чувство непосредственного Откровения Бога, которое является существенной характеристикой совести по Бердяеву, формирует определенные нравственные императивы: сохранение индивидуальной свободы, творческое преодоление обыденной социальности, которой может прикрываться этика Закона. Идея долга, так же, как и совесть, не может не быть индивидуальной, субъективной. Она воспринимается как “мой долг”, “моя совесть”. Поэтому любые дискурсивные представления о долге и совести и об их отношении будут неточны и приблизительны. Они исходят из мышления как объективного общечеловеческого инструмента коммуникации. Разум поэтому не может не понимать долг как всеобщий, имперсональный, объективированный, а это, по мнению Бердяева, приводит к искажению сущности долга и совести в явлениях фанатизма, церковной ортодоксии, огульной борьбы с ересями. Рассмотрение соотношения совести и долга у Б.П.Вышеславцева вносит новые черты в анализ проблемы совести. Он основывает свой анализ на раскрытии понятия “нравственный закон”: “Учение о естественном праве, о lex naturae, о “неписанном законе” или о законе, “написанном в сердцах”, - расширило сферу действия принципа “закона”, объем понятия закона до последних пределов и вознесло ценность такого “божественного” закона до предельной высоты. Естественный закон стоит над законом еврейским, римским и греческим и объемлет их, как свои более или менее совершенные выражения. Возникает соблазн признать естественный закон имеющим значение “для всех времен и народов”. Такая универсализация долга на основе разума может дать совершенно определенное и универсальное содержание угрызениям совести. Здесь так же, как и отмечал Бердяев, прослеживается опасность универсализации и имперсонализации чувства совести, исходя из неправильно понимаемого долга. Христианство показывает ограниченность понятия морали именно благодаря адекватному пониманию естественного закона, который трактуется религиозно. Учение о естественном законе было воспринято христианами у стоиков. Фома Аквинат, Лютер исходят из неразрывной связи Вечного Божественного закона, естественного закона и положительного закона, где Божественный закон является мерилом положительного. Вышеславцев пишет: “При этом решающим принципом оценки и последней основой закона является именно этот естественный закон, написанный в сердцах, в совести, ибо и для Лютера все положительное право обязательно только постольку, поскольку оно может быть сведено к естественному”. Здесь происходит определенное затруднение в решении актиномии закона и благодати. Появление Христа упраздняет этику естественного закона или этику всеобщего закона добра, долга (куда, по мнению Вышеславцева, относится и этика Канта). У Бога нет заслуг и лицеприятия (Рим. 2, 10-11), потому что все согрешили (Рим. 3, 9-12), поэтому все одинаково виноваты перед Богом (Рим. 3, 19), Закон же не может оправдать даром или сделать бывшее небывшим. Он также порождает отрицательные аффекты, например, гнев (Рим. 4, 15). Закон поэтому чужд любви к грешникам. Лишь Христова любовь может не противостоять злу злом, поэтому закон бессилен, а любовь всесильна, потому что божественна; закон имеет следствием наказание, а любовь – прощение (оправдание). И только таким образом преодолевается греховность мира. Закон бессилен оправдать человека, следовательно, по мнению Вышеславцева, он как бы сам себя отрицает; так как теряет религиозный и этический смысл. В этом и состоит закон “иррационального противоборства” со стороны подсознания, которое отказывается подчиняться прямому, рассудочному велению императивной нормы. Поэтому долг не может не восприниматься подсознанием как нечто чуждое ему, навязывемое. Долг нельзя любить, так как не существует “эроса Закона”. Это было известно Канту: любить можно только конкретный образ, а закон и долг можно лишь уважать. Любить можно научиться лишь путем самовнушения, сублимации воображения, причем любить можно лишь образ Божий (в христианской этике). На этом пути совесть как чувство естественного закона преобразуется в состояние “сердца” – непосредственного интуитивного ощущения абсолютно ценного образа. С.А.Левицкий исследует понятие долга через сознание “мы” – некоего надличного сообщества, вырабатывающего коллективные нравственные понятия. Это сознание органически входит в сознание “я”. Здесь Левицкий согласен с Бердяевым в том, что общество есть часть личности. Но Левицкий считает, что общество и личность должны быть гармонизированы в познании долга, в добровольном приятии его безусловной императивности. Примером такого социально окрашенного долга является сознание национальности, церкви и т.п. Такое понимание долга безусловно императивно и определяет совесть. Гуманистическое и социальное понимание долга противопоставляется Левицким авторитарности закона, что сближает его позицию, по нашему мнению, со взглядами Э.Фромма. Таким образом, эпистемологический анализ совести в аспекте субъективной рефлексии долга в теориях русской религиозной философии второй половины XIX – первой половины ХХ вв. позволяет сделать выводы о том, что когнитивные и эмоциональные аспекты совести и долга противопоставлены здесь довольно вариативно. Анализ совести у Достоевского, Соловьева, Ильина, Зарина, Стеллецкого, Янышева, Лосского, Бердяева, Вышеславцева и Левицкого осуществляется в контексте гносеологии блага. Познание долга здесь зависит от познания нравственного идеала, причем не всегда оно осуществляется интеллектом. При этом совершенствование совести по отношению к идеалу постигается через сублимацию эмоциональной склонности человека. Противоположную позицию в рассмотрении указанного аспекта проблемы занимали Толстой и Трубецкой, которые понимали совесть в аспекте гносеологии долга. Категориальные пары, последовательно рассматриваемые при анализе проблемы совести (разум – чувство, долг – склонность), связаны с проблемами сознания, самосознания и познания. Завершает этот первичный анализ выявление соотношения понятия совести и субъективного идеала совершенствования. В историко-философской традиции совесть либо анализируется на основании приближения к нравственному идеалу, либо считается идеальной в самой своей основе. Это происходит потому, что совесть определяется как способность критически оценивать свои поступки, желания и мысли, переживать несовершенства, стремится к идеалу. Здесь возможны два подхода к определению нормативного статуса идеала в истории философии. Первый состоит в том, что идеал понимается как высшее благо и определяет моральный долг. Второй считает, что нравственный идеал вторичен по отношению к долгу, который и определяет его. Понимание совести в русской религиозной философии, исходя из этих традиций философской мысли, также основано и на понимании идеала совершенствования в христианстве. Нравственный идеал христианства – совершенство, имеющее Божественное значение (будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный). Анализ эмпирического материала диссертационного исследования, представленного философскими концепциями совести русских мыслителей второй половины XIX – первой половины ХХ вв., следует, по нашему мнению, также начать с понимания идеала нравственного совершенствования Ф.М.Достоевским. Ф.М.Достоевский считал идеальной совесть ребенка, наименее подверженную порче житейскими нравами (тем, что Достоевский называл “средой”). Это можно проследить на примере целой галереи образов Достоевского – детей (Илюши Снегирева в романе “Братья Карамазовы”, Нелли в романе “Униженные и оскорбленные”, Матреши в романе “Бесы”) и взрослых положительных героев, сохранивших детскую чистоту восприятия окружающего мира (князь Мышкин в романе “Идиот”, Алеша Карамазов, Хромоножка в романе “Бесы”, Соня Мармеладова и Лизавета в романе “Преступление и наказание”). Эти герои, олицетворяющие собой образ естественной, непомраченной совести, как правило, являлись причиной раскаяния или осознания недолжных действий, или некрасивости своих поступков, лишенности нравственного блага. Нравственный идеал, затемненный и искаженный в лишенной морального достоинства и красоты совести (у таких героев, как Раскольников в “Преступлении и наказании” и Ставрогин в романе “Бесы”) осознается негативно как его утрата через сознательное сопротивление героя. Такое понимание естественно неповрежденной совести в качестве нравственного идеала, безусловно, предполагает влияние на мировоззрение и творчество Достоевского взглядов Ж.Ж.Руссо, что отмечают исследователи творчества русского писателя. Совесть может быть искажена ложной идеей честности, которая выражается, по мнению Достоевского, в верности собственным убеждениям. В частности, революционеры, руководствуясь ложной идеей блага, возводя частные идеалы (собственные убеждения) в достоинство всеобщих идеалов, поступают против совести, но даже не осознают подмены истинного идеала ложным. В этом проявляется ограниченность, по Достоевскому, естественной совести, которая не может задавать идею блага. Таким образом, приверженность убеждениям не гарантирует от искажения нравственного идеала. Достоевский пишет: “Вы говорите, что нравственно лишь поступать по убеждению. Но откудова же вы это вывели? Я вам прямо не поверю и скажу напротив, что безнравственно поступать по своим убеждениям. И вы, конечно, уж ничем меня не опровергнете”. Причина ложности убеждений в качестве идеала нравственности в их абстрактности и возможности неоднозначной интеллектуальной трактовки. Поэтому совесть необходимо корректировать, по мнению Достоевского, с помощью нравственного идеала, усваиваемого дискурсивно в изучении религиозной традиции и в опытном постижении Божественного Откровения. В.С.Соловьев также, следуя традиционному теологическому пониманию идеала совершенствования, включает в него понятие Страха Божия, которое он связывает с эмоциональной репрезентацией совести через чувство стыда. В.С.Соловьев трактует чувство “страха Божия” как религиозный стыд, то есть высокое чувство “страха Божия” коренится в обыкновенном чувстве стыда. Логика Соловьева такова: совесть проявляется как сублимированный стыд; совесть появляется и как чувство родового стыда, обнаруживающее в человеке социальную солидарность, она направлена против эгоизма человека. Здесь вскрывается фундаментальная нравственная программа, следующая из соловьевской сублимации стыда. В.С.Соловьев критикует кантианскую интерпретацию эпистемологии совести с позиции этики блага. Он критикует Канта за то, что тот в излишней степени подвержен моральному долгу; тем самым Соловьев считает, что совесть – это не только сознание общих принципов, но и некое единство этого сознания с чувством: “Действительная совесть обязывает нас относиться должным образом ко всему, а принимает ли это должное отношение форму отвлеченного сознания общих принципов, или прямо действует в виде непосредственного чувства, или – что всего лучше – соединяет – и то, и другое, - это уже вопрос о степенях и формах нравственного развития, - вопрос очень важный сам по себе, но посторонний для совести и потому не имеющий решительного значения для общей оценки человеческих действий по их нравственному существу”. Соловьев вскрывает своеобразное противоречие в кантианской трактовке совести, указывая на понятие нравственного идеала. По мнению Соловьева, совесть нельзя трактовать только как психическое явление, так как в этом случае она не может обязывать человека к совершению поступка. Поэтому совесть есть нечто большее, чем психическое явление, в ней уже заложено понимание нравственного идеала. Нравственный идеал, по Соловьеву, - это идеал Божественный, теономный. В этом положении Соловьева совесть выполняет роль своеобразного законодательства бытия Бога, основанного на познании идеи Блага. Все это позволяет Соловьеву подытожить нарисованную им картину сублимации стыда, а следовательно, и значение его в христианской аскетической нравственности. Он считает, что нравственный идеал предзадан человеку в первичном данном нравственности – стыде и познается по мере его имманентного развития в совести. Источником же нравственного идеала служит Бог. Поэтому В.С.Соловьев притязает на определенный синтез понимания совести в философии И.Канта и Г.Ф.В.Гегеля. С подобной трактовкой индивидуального идеала совершенствования не соглашается С.М.Зарин, который критикует В.Соловьева следующим образом. Во-первых, рассматривая понятие “бесконечное совершенствование”, Зарин не согласен с соловьевским положением об осуществлении в животном мире принципа родовой бесконечности. Здесь, считает Зарин, произведена подмена понятий: мы не имеем права говорить о бесконечности по отношению к животным, так как в этом понятии уже притсутствует совершенство. В животном же мире наблюдается лишь воспроизведение прежних форм. Поэтому, выделяя в человеческом роде новый тип бесконечности, личный, основанный на чувстве стыда и его развитии, Соловьев, по мнению Зарина, снижает “бесконечность” нормы, идеала качественного совершенства, определяемого требованием “богоподобия”. Таким образом, согласно Зарину, недопустимо смешение двух порядков бесконечности: в животном царстве бесконечность природная, а для человека бесконечность сверхприродна. Понимание совести должно быть поэтому раскрыто в системе категорий нравственного совершенствования. Во-вторых, Зарин выступает против отождествления чувства стыда и сохранения целомудрия. Целомудрие, с точки зрения Зарина, не имеет отношения к физиологии, тем более, к физиологии половых отношений. Смысл добродетели целомудрия заключается в полном обладании своим разумом и включает в себя свободу от страстей. Поэтому “целомудрие” (по-гречески – “софросинэ”) “означает вообще “умеренность”, “скромность”, даже “смирение” … и в этом последнем значении иногда даже прямо противополагается “гордости”, излишней самоуверенности и самомнительности …”. Таким образом, указывает Зарин, брачное состояние и деторождение, следовательно, не исключают целомудрия, а могут даже, наоборот, способствовать ему. Совесть может, следовательно, пониматься лишь в отношении целостности ума и бесстрастия, что достигается путем прохождения “подвига” – аскетического совершенствования. Первым этапом аскетического подвига является состояние покаяния, которое воспринимается как добродетель христианина и включает в себя три момента: самоосуждение, решительное и мучительное неодобрение своей наличной действительности; положительное сознание и чувство уверенности в существовании высшего идеала, как другой совершенной реальности; стремление к действительному изменению, коренной переработке содержания своей жизни – в смысле возможно полного согласования ее с содержанием познанного Идеала. Эти признаки состояния покаяния можно трактовать, как нам думается, следующим образом: самоосуждение можно понимать как угрызение совести, а положительное сознание и чувство уверенности в Идеале с устремлением к нему как условие правильного функционирования совести. Поэтому состояние “покаяния” есть одновременно актуализация совести. В богословской аскетической традиции, которую исследует Зарин, трезвение, то есть самоиспытание и самопознание, включает в себя следующие этапы: а) самоиспытание: ясное и точное определение состояния способностей и сил христианина, оценка достоинств и недостатков, возможного направления дальнейшего нравственного совершенствования; б) самопознание: является необходимым условием самоиспытания, условием для достижения последующего “освящения” аскета. Кроме того, условиями самоиспытания должны быть следующие его характерные признаки: искренность, правдивость, неподкупность, нелицемерность. Эти условия достигаются оценкой совести как божественной , правильно осуществляющей свойственное ей предназначение согласно Священному Писанию. То есть совесть должна служить показателем качества поведения человека (Римл. IX, 1; 2 Кор. I, 12); показателем нравственной обязанности (Римл. I, 19, 21, 32); быть носительницей религиозной потребности (Евр. IX, 9; X, 2). А по святоотеческому толкованию совесть является и “показателем вложенного Богом в человеческую природу знания добра и зла”. Такое представление аналогично учению Блаженного Августина о совести – “в этом случае “совесть” является “неподкупным судилищем, обладающим способностью точного распознавания доброго и злого”. Совесть действует оценочно и избирательно по отношению к добрым и злым движениям человеческой души; добрые – одобряет, злые – “не одобряет”, “обличает; возбуждает в человеке “чувство виновности”, особенно после, но также до – и во время совершения греха. Здесь выделяются два типа совести согласно ее функциям: положительная (одобряющая Добро) и отрицательная (осуждающая Зло). При этом свойства совести, по мысли Зарина, существенно обогащаются способностью проникать в сокровенные тайники души и обладать непрестанной бдительностью, трезвенностью, неусыпностью. Такое действие совести может быть охарактеризовано как правильное (должное), так как способствует исправлению человека, направлению сердца (“кардиа”) на путь Добра. Поэтому патристическая литература, как указывает Зарин, высоко оценивает совесть, называя ее важной, возвышенной, царственной способностью, что обусловлено ее ролью в деле достижения цели аскетического совершенствования христианского подвижника – обожения (теозиса). Кроме того, наряду с другими богоподобными сторонами человеческой природы “совесть” становиться органом богообщения, “престолом” Господа. Вот почему “совесть” служит также и органом богопознания. Однако следует отметить, что совесть не всегда может выступать как неложная, неподкупная, правильная и точная. Что же этому препятствует? Аскетическая традиция считает, что это ограниченность человека, его слабость и недостаточность. Е.Н.Трубецкой, так же, как и С.М.Зарин, критикует понимание совести В.Соловьева с точки зрения гносеологии идеала христианского совершенствования. Он считает, что совесть свидетельствует о нравственной правде, которая познается не благодаря действительности, а, скорее, вопреки ей : “Нравственная правда”, о которой свидетельствует совесть, не может быть также и убеждением человека”. Следовательно, она не ограничивается субъективным пониманием психологического субъекта, а имеет безусловный характер “мысли о должном”, значимость которой объективна и не зависит ни от какого психологического сознания. Это мысль, имеющая безусловное нравственное значение и представляющая собой адекватное понимание нравственного совершенства. Поэтому, указывает Трубецкой, она может трактоваться как совершенная, идеальная совесть. В связи с таким пониманием, Трубецкой не выделяет никаких промежуточных состояний совести. Совесть понимается им как “идеал совести”, а, следовательно, как безусловная добродетель. Недостижение такой совести означает порочное состояние нравственного сознания. Л.Н.Толстой, следуя традиции интеллектуализма, отождествляет понятия “нравственный идеал” и “разум” . В отличие от Е.Н.Трубецкого, он различает состояния совести по мере приближения к познанию нравственного идеала или удаления от него. Он считает, что от самого человека зависит – прислушиваться ли в мыслях к голосу совести или нет. Таким путем, по мысли Толстого, человек создает в себе мудрый склад души и становится обладателем добродетели мудрости. Если же человек будет заглушать голос совести обращением внимания на суету жизни, то он будет удаляться от совершенства Бога, представляющего собой совершенство высшего добра всех людей. Но в любом, даже порочном человеке, есть какой-то остаток добра, остаток разума, остаток идеала. Его-то человечество, по мысли Толстого, и призвано развивать в лице каждого человека. Таким образом, совершенство идеала, понимаемое как Бог, разум, совесть, душа – едино во всех людях и достигается обращением к правильному пониманию, то есть, к разуму. Связывая познание совести в развитии человека в условиях техногенной цивилизации, И.А.Ильин считал, что совесть современного человека искажена. Причину этого он видит в подмене нравственного идеала, осуществленной в масштабах современной цивилизации. По мнению Ильина, такая подмена чревата потрясениями для современного мира, потому что совесть нужна каждому человеку, так как она “есть живая и цельная воля к совершенному”. Поэтому совершенство постепенно уходит из цивилизации, снижается ее ценность, обесцениваются ее блага. Ильин выделяет два состояния совести: совершенное и несовершенное. Совершенное состояние совести он называет “совестным актом”. Совестный акт представляет собой, по его мнению, разряд накопившегося аффекта, имеющий отношение к нравственному идеалу, “разряд воли к нравственному совершенству” . Неидеальное состояние совести, как он считает, сопровождается совестными укорами и совестными упреками, которые негативно и ретроспективно напоминают о нравственном идеале. Ильин категорически против того, чтобы отрицать совесть у кого бы то ни было, соглашаясь в этом пункте с Толстым. Русская теологическая мысль второй половины XIX – первоц половины ХХ вв. также анализирует проблему совести в аспекте индивидуального идеала совершенствования. Так, Н.С.Стеллецкий проводит градацию состояний совести, указанных в Священном Писании Нового Завета согласно познанию содержания нравственного идеала. Для систематизации этих состояний используется разделение функций совести на три вида: законодательную, судебную и исполнительную. Совесть, представляемая в качестве законодательной функции, может быть, согласно Стеллецкому, неведущей (связанной с незнанием воли Божией( (Деян. 17, 30); колеблющейся (когда, зная закон, совесть недоумевает или позволяет человеку поступать дурно) (Мк. 10, 17) и погрешающей (не согласной с нравственным законом и поступающей вопреки ему) (Ис. 5, 20-21). Совесть как функция судебная может быть, по мнению Стеллецкого, подтверждаемому ссылками на Священное Писание, либо немощной, либо усыпленной, либо ожесточенной. Немощная или слабая совесть, попавшая под влияние дурных страстей, не может побудить человека к исполнению нравственного закона (1 Кор. 8, 7, 12). Совесть бывает усыпленной тогда, когда она неверно объясняет поступки человека, находя благовидные предлоги для оправдания худых дел. Ожесточенная совесть (Иов. 24, 14) присуща людям, сознательно и произвольно отвергающим исполнение воли Божией. Как функция исполнительная (мздовоздаятельная), совесть может быть иногда пристрастной, лицемерной и сожженной. Пристрастная совесть побуждает человека обращать сугубое внимание на недостатки других людей и снисходительно относиться к собственным (Мф. 7, 3). Совесть лицемерная (или фарисейская) незаслуженно или несоразмерно с совершаемым поступком успокаивает и возвеличивает человека (Мф. 23, 23-24). Сожженная совесть – это такое странное состояние внутреннего мира человека, когда совесть как бы перегорает и совсем перестает обличать человека даже за великие преступления (1 Тим. 4, 2). Н аряду с отрицательными характеристиками совести в Священном писании Н.С.Стеллецкий находит и указания на то, что совесть может быть благой или доброй (Деян. 23, 1 и др.), прекрасной (Евр. 13, 18), чистой (1 Тим. 3, 9 и др.), непорочной или безупречной (Деян. 24, 16), и, наконец, Божией (1 Петр. 2, 19). В чем причина столь различных состояний совести? Н.С.Стеллецкий выделяет два рода факторов: это внешний фактор – влияние окружающих на нравственное сознание человека, и внутренний – последствия первородного греха и связанная с этим невозможность познания в должной мере нравственного идеала. Тем не менее, Стеллецкий выделяет как бы два типа состояний совести: приближающаяся к нравственному идеалу (ценная) и отдаленная от нравственного идеала (неценная). Первое состояние является должным и вменяется в обязанность каждому христианину. Второе познается умом с целью его избежать, хотя в полном объеме сделать это невозможно. Идеальное состояние совести предполагает развитый добродетельный склад человека, его предрасположенность к нравственному идеалу, естественную склонность к нему. С этой трактовкой состояний совести и ее оценкой вполне согласен другой представитель религиозной философии второй половины XIX – первой половины ХХ вв. - И.Л.Янышев , а известный теолог и автор книг по нравственному богословию Е.Попов выделяет целый ряд обязанностей по развитию добродетели совестливости. Эти добродетели имеют запретительный характер и призывают избегать неправильной мысли, запрещают избегать угрызений совести путем переключения внимания на другие предметы. Попов также приписывает от имени нравственного богословия следующие положительные обязанности для развития добродетели совестливости для достижения идеала совершенствования: регулярное чтение Библии, которое должно совершаться не как ритуал, а сообразно с совестью; покаянная молитва с сокрушением о грехах, совершаемая ежедневно; ежедневное покаяние перед самим собой; регулярное церковное покаяние в наиболее тяжелых грехах. Он отмечает, что совесть при этом становится “нежной, чувствительной”, что и соответствует добродетели совестливости. При этом добросовестный человек лишен слабохарактерности или бесхарактерности, то есть, не может делать того, что сам не одобряет. Следовательно, бесхарактерность порочна, так как лишает человека познания нравственного идеала. Анализирует совесть в аспекте познания субъективного идеала совершенствования и Н.О.Лосский. Он указывает, что каждый “субстанциональный деятель” (человек) имеет индивидуальную нормативную идею, свой идеал. Идеал познается посредством совести, однако это познание не является полным в земных условиях. Нравственный идеал субстанциального деятеля, согласно теории Н.О.Лосского, существует в его подсознании и является критерием всех его действий. Он всегда свидетельствует о недолжном поступке или помысле, вызывая угрызения совести, которые приводят к раскаянию и поднимают личность на более высокую ступень нравственного развития. Если же мысли и действия субстанциального деятеля направлены на достижение идеала или, в терминологии Н.О.Лосского, осуществление “нормальной эволюции”, нравственный критерий личности дает знать об этом человеку в чувстве полного удовлетворения. При этом угрызения совести воспринимаются только на бессознательном уровне, эмоционально. Лосский пишет о возможных ошибках знания, заключающихся в принятии за голос совести укоров, возникающих вследствие нарушений норм приличия и общих правил поведения. Совесть в случае такого самоосуждения говорит не о норме как таковой, в том числе и общепринятой, а о нормативной идее, нравственном идеале, который определяется индивидуальным пониманием блага каждым субстанциальным деятелем. В этом и состоит ограниченность этики долга, так как долг не всегда связан с нравственным идеалом. С этой точки зрения не всякое самоосуждение может быть признано как ценное, а лишь то, которое способствует пробуждению совести. Совесть, по нашему мнению, трактуется Лосским как негативное познание ценностей посредством ее ретроспективного воздействия на нравственное сознание (осуждение неидеальных действий, а не тех, которые противоречат норме как таковой). Но, считает он, всегда существует проблема критерия нравственности, так как совесть не может представить его в полной мере. Своеобразную позицию в анализе совести в аспекте идеала совершенствования занимал Н.А. Бердяев. Он считал, что идеальное состояние совести невозможно, хотя, по его мнению, совесть является воспоминанием о Боге, органом восприятия духовного откровения, правды, добра, целостной истины. Попытка личности достичь очищения индивидуальной совести в аскетизме приводит ее, по мнению Бердяева, к “трансцендентальному эгоизму”, который характеризуется презрением к миру и человеку. Бердяев считает это состояние ложным, так как оно основано на осуждении мира и личном превознесении. Отсюда следует вывод о том, что индивидуальная аскеза с точки зрения правильного понимания христианского идеала невозможна. В этом состоянии совесть несовершенна, а потому и не несет нравственного идеала христианского совершенства, не ведет к его познанию (“гнозису”). Бердяев считает, что совесть должна непосредственно твориться в индивидуальном откровении, то есть в мистическом познании Бога; но совершенствоваться она должна в идеале всеобщего спасения – в отказе от эгоистического понимания спасения. Не менее оригинальными являются и взгляды на проблему совести и идеала совершенствования Б.П.Вышеслацева. Учение Вышеславцева о страстях продолжает традицию аскетизма в русской религиозной философии. Страсти, считает Вышеславцев, не могут быть ни хорошими, ни плохими. Они служат лишь материалом для сублимации. При этом Вышеславцев устанавливает связь подсознания и фантазии, эроса и воображения в понимании совести и нравственного идеала. Эрос и предмет его находятся в самой тесной связи. Нравственный закон не может быть объектом вожделения, почему этика долга сама по себе, имманентно, не может воспроизвести нравственный идеал. Ценностное содержание совести задается образом, который подлежит сублимации в подсознании. Такое состояние совести может быть названо “сердцем”. Совесть посредством “сердца” творится без всякого сопротивления подсознания, согласно склонности; это происходит, благодаря воображению (истинному творчеству); состояние это благодатное, причем благодатность выступает как особый критерий истинности: “Благодатность есть особый критерий истинности, который переживается особым чувством и есть своего рода “очевидность”. Если мы сравним эту трактовку с пониманием совестного акта в этике Ильина, то их ценностное содержание совпадает. Во-первых, эмоциональная склонность является основой для формирования ценностного состояния совести (“совестного акта” по терминологии Ильина или “сердца” в терминологии Вышеславцева). Во-вторых, ценностное содержание усваивается благодаря представлению образа идеала в сознании, путем накопления “аффективного заряда” склонности. В-третьих, это достижение состояния внутренней очевидности понимания нравственного идеала целостным сознанием человека. Вышеславцев пишет в этой связи о “правде мифа” и творческого воображения как особого эмпирического критерия, отличного от научного. Так как он служит формированию правильных эмоций: “миф, “басня” может содержать в себе высшую мудрость, ценность, святость, аксиологическую правду. Установка Вышеславцева в понимании совести как “сердца” предполагает целенаправленное усвоение человеком идеала совершенствования посредством мифологизированных образов и последующую их сублимацию через самовнушение. В отличие от своих предшественников, С.А.Левицкий понимает совесть как идеальную, непогрешимую, в которой присутствует полнота нравственного содержания: “Жалобы на то, что этот орган несовершенен, лишены основания. Совесть никогда не ошибается. Но, повторяем, явственность голоса совести возможна лишь при воле к восприятию этого голоса”. Поэтому, согласно Левицкому, возможны лишь два состояния совести: идеальное и неидеальное (недолжное). Поврежденное состояние совести, как считает он, можно исправить должным направлением воли к нравственному совершенствованию, которое познается сверхсознательно, путем непосредственного усмотрения. Таким образом, подытоживая рассмотрение эпистемологии совести в аспекте индивидуального идеала совершенствования в теориях русской религиозной философии второй половины XIX – первой половины ХХ вв., отметим следующие положения. Анализ совести у Достоевского, Соловьева, Ильина, Зарина, Стеллецкого, Янышева, Лосского, Бердяева, Вышеславцева и Левицкого осуществляется в контексте этики блага. Познание долга здесь зависит от познания нравственного идеала, причем не всегда оно осуществляется интеллектом. Совершенствование совести по отношению к нравственному идеалу постигается через сублимацию эмоциональной склонности. Толстой и Трубецкой исследовали понятие совести в аспекте индивидуального идеала, связывая совесть с правильным пониманием этого идеала, то есть с рациональным его познанием. Для прояснения содержательного аспекта совести представляется необходимым перейти от формального анализа ее субъекта к онтологическому анализу объекта.

НЕОБХОДИМОСТЬ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА СОВЕСТИ В АСПЕКТЕ ДОБРА И ЗЛА ЛОГИЧЕСКИ СЛЕДУЕТ ИЗ ЕЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА В АСПЕКТЕ ИДЕАЛА СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ. ОНТОЛОГИЯ ДОБРА И ЗЛА ПРИЗВАНА ВСКРЫТЬ ОБЪЕКТИВНЫЕ ОСНОВАНИЯ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ, СОВЕРШИТЬ ПЕРЕХОД ОТ АНАЛИЗА СУБЪЕКТИВНЫХ КРИТЕРИЕВ К ОБЪЕКТИВНЫМ, ВСКРЫВАЮЩИМ ПРИРОДУ ИДЕАЛА. СМЫСЛОВАЯ ВЗАИМОСВЯЗЬ ЭПИСТЕМОЛОГИИ И ОНТОЛОГИИ ПРИ АНАЛИЗЕ СОВЕСТИ ОТВЕЧАЕТ НА ВОПРОС О ЦЕЛИ ИНДИВИДУАЛЬНОГО СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX – ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ ВВ. Кроме того, онтологический анализ эсхатологической перспективы спасения также связан с пониманием совести. Спасение, трактуемое как воздаяние, зависит от накопленных в течение всей жизни грехов. При этом грех может пониматься как онтическая поврежденность Образа Божия в человеке…

Проблема онтологии добра и зла может быть сформулирована в следующем виде: - во-первых, каким образом совершенство совести связано с совершенством бытия; - во-вторых, какова взаимосвязь совершенства бытия и совершенства добра; - в-третьих, каким образом соотносятся эпистемологическая, аксиологическая и онтологическая проблематика совести с точки зрения онтологии добра и зла. В истории философии можно выделить две традиции в рассмотрении онтологии добра и зла. Первая из них – это этический монизм, склоняющийся к отрицанию онтологического противостояния добра и зла, сводящий бытие зла к недостаточному бытию добра, понимающий зло как недостаточную степень бытия, то есть добра (неоплатоники, Августин Блаженный, Фома Аквинский, Лейбниц, Гегель). Вторая точка зрения – этический дуализм, субстанциализирующий и персонифицирующий зло и признающий онтологическое равноправие добра и зла (Платон, гностики, мистический пантеизм древнеиндийских систем веданты, Бёме, Таулер, Шеллинг) . В произведениях русских религиозных философов второй половины XIX – первой половины ХХ вв. можно также выявить различные подходы, тяготеющие либо к одной, либо к другой традиции. Так, Ф.М.Достоевский осознавал недостаточность эпистемологического критерия совести, что отмечают многие исследователи его наследия, в том числе Райнхард Лаут. Сам факт коррекции рассудка с помощью совести, с точки зрения Достоевского, свидетельствует о наличии идеального бытия, не подверженного никаким искажениям. Идеальное состояние совести возможно не благодаря дискурсу (рассудку), а исключительно благодаря бытийственному осуществлению должного ее состояния, эталона в образе Иисуса Христа. Если бы кто-нибудь задумал доказать, что истина вне Христа, то Достоевский, по его словам, предпочел бы остаться со Христом, пожертвовав такой истиной. Таким образом, по мнению Достоевского, бытие Христа дает единственно верную ориентацию совести. Бытие нравственного закона, о котором говорит совесть, осуществлено в образе Иисуса Христа. Доказать это положение невозможно, да и не стоит этого делать, как считает Достоевский, в это необходимо верить. Он понимал веру не столько в метафизическом плане, сколько в собственно этическом. Об этом свидетельствуют его высказывания о том, что если Бога нет, то все позволено. Здесь имеется в виду Бог как образ абсолютного идеала совершенства, как безусловная основа человеческой совести. Поэтому нам представляется, что Достоевский не выводит нравственную проповедь из метафизической картины веры, а скорее – наоборот, принимает христианскую метафизику как некое необходимое приложение к безусловному характеру нравственного опыта, который открывается христианской совести. Именно поэтому он и не придавал большого значения разуму в этике. Следовательно, онтологический анализ совести Достоевским предполагает веру в существование идеального бытия и абсолютного идеала. Основываясь на религиозной метафизике, В.С.Соловьев обосновывает онтологию совести несколько иным образом. Он утверждает, что «… совесть говорит нам, чего мы не должны делать, но не указывает нам того, что мы делать должны, не дает никакой положительной цели нашей деятельности. Если же мы, не ограничиваясь этой отрицательною нравственностью, примем выведенное нами полное определение нравственного начала, в которое входит и указание положительной цели деятельности, в таком случае мы, очевидно, должно допустить, что с признанием этой цели как действительной необходимо связано убеждение в ее осуществимости». Таким образом, онтологический анализ совести позволит выявить ее позитивное содержание, которое укажет цель нравственной деятельности. Указанная цель реализуется Соловьевым в работе «Оправдание добра: Нравственная философия» и в статье «Идея человечества у Августа Конта». В этих работах он указывает, что к Верховному Благу (Божеству) люди находятся в трех отношениях. Первое – отрицательное, где человеческое бытие обнаруживает себя как полностью отличное от Божественного и феноменологически может быть выражено как несовершенство, зло. Второе заключается в следующем: осознавая совокупность несовершенств, люди создают образ совершенства как то, что отлично от них. Божественное Совершенство, согласно Соловьеву, существует предвечно, но человеческое бытие лишено этого совершенства и в силу этого причастно полноте небытия – злу. Осознавая неполноту в себе, в частности, посредством совести, человечество приходит к необходимости совершенного бытия, лишенного зла. В этом и состоит сущность Образа Божия в человеке. Стыд как одно из трех первичных данных нравственности указывает на Образ Божий, который в человеке хотя и поврежден вследствие первородного греха, тем не менее стремится к исцелению путем устремления к высшему, отличному от животного, состоянию бытия. Это бытие не может не быть безусловно добрым, так как стремится к источнику добра. Третье отношение человека к абсолютно доброму бытию выражается в следующем: «… будучи противоположны божеству в данном (или унаследованном) своем состоянии, мы уподобляемся ему в том, к чему стремимся, - цель нашей жизни, то, ради чего мы существуем …, есть это «Божие подобие»…» . Таким образом, согласно Соловьеву, совесть может быть онтологически истолковано как внутренняя нравственная предпосылка достижения человеком более высокого состояния бытия путем осознания несовершенства в себе, совершенства в Боге и необходимости совершенствования себя путем сравнения своего несовершенства с Божественным Совершенством. Средством достижения идеального состояния Соловьев считал эволюцию первичного данного нравственности, стыда. Таким образом, онтологический анализ совести В.С.Соловьева так же, как и в философской доктрине Ф.М.Достоевского, вполне согласуется с традицией этического монизма: абсолютное бытие безусловно содержит в себе абсолютную полноту добра. С.М.Зарин, также основываясь на религиозной метафизике, тем не менее критикует В.С.Соловьева и прослеживает иную специфику онтологии совести. Он решительно против применения самого понятия «бесконечность» к бытию человеческого рода как вывода, основанного на неполной индукции. Он считает, что бесконечное бытие человеческого рода не может быть источником нормативности и в силу этого абсолютно индифферентно к существу понятия «совесть»: «Когда же мы говорим о «бесконечной» норме, предъявляемой к человеку, то разумеем идеал качественного совершенства, определяемого требованием «богоподобия». Совесть онтологически интерпретируется Зариным в аспекте понятий «Образ Божий» и «Богоподобие», где указывается на особое влияние на человека Божественного Закона, запечатленного в Слове Божием. Слово Божие, по мысли Зарина, ставит человека перед лицом самой онтической «истины», «просвещает очи сердца» (Ефес. I, 18); открывает ему бытие совершенства Воли Божьей, которая характеризуется благостью, угодностью и совершенством (Римл. XII, 2); формирует перед человеком идеальные нравственные требования путем описания как состояний «падения, так и покаяния и искупления», являющихся онтическим, феноменологическим образом нравственного совершенства. Все вышеперечисленное позволяет, согласно Зарину, как в зеркале, созерцать состояние души. Апостол Павел в послании к Евреям (IV, 2) пишет: «Слово Божие сообщает человеку такую изощренность его судящей способности самоанализа (очевидно, совести), что перед его духовным взором открывается вся его природа, со всеми свойственными ей силами, способностями и особенностями, в своем подлинном виде и настоящем достоинстве». Навык чтения Священного Писания, который вменяется православному аскету, с одной стороны, способствует искоренению вредных представления, а с другой стороны, - сохранению «достойных Бога воспоминаний», что способствует достижению онтической «чистоты». Онтологический анализ совести в учении Зарина тесно взаимосвязан с его же эпистемологией совести: Богопознание становится источником Богоуподобления и, наоборот, Богоуподобление способствует более полному Богопознанию. Поэтому чтение Слова Божия и молитв, которое входит в ежедневный распорядок христианина, является основным аскетическим упражнением в достижении Богоуподобления, способствует онтическому очищению его совести, согласно Зарину, путем мистического прощения грехов Богом. Источником идеала, согласно такому пониманию, может быть лишь индивидуальный идеал, заключенный в Образе Божием, потому что образ Божий в каждом человеке, несмотря на его греховность, обязательно присутствует. Таким образом, совесть имеет некие «идеальные особенности», которые тем не менее никогда полностью не могут быть утрачены. Поэтому логичен вывод Зарина о невозможности потери совести даже у самого закоренелого грешника (т.е. наличие некоего «общечеловеческого» минимума совести), которая, в отличие от совести православного аскета, тем не менее представлена четырьмя свойствами. Она может быть в ослабленном, парализованном, связанном и искаженном, то есть онтологически несовершенном виде. Онтологический анализ совести Е.Н.Трубецким можно выявить в его критике этической концепции совести В.С.Соловье-ва. Е.Н.Трубецкой отрицает онтическое значение стыда, о котором пишет В.С.Соловьев. Более того, с точки зрения своей концепции всеединства Трубецкой отождествляет понятия «разум» и «бытие», что особенно характерно для понятия «совесть». Истина, согласно Трубецкому, есть всеединая мысль, а следовательно, и всеединое бытие. Согласно Трубецкому, смысл бытия безусловно существует, и он единственен и совпадает с истиной. Истина представляет собой всеединство всего сущего, которое тождественно с Правдой Божией. В основе этого единства лежит средокрестие – пересечение земного бытия с Бытием Божественным. Именно в точке этого пересечения и лежит смысл жизни каждого человека, а также всего человечества. Используя метафорические образы «дня» и «ночи», иллюстрирующие понятия «добро» и «зло», Трубецкой выстраивает онтическую иерархию живых существ. На низших ступенях творения содействие твари Творцу проявляется лишь пассивно, бессознательно. И только человек в полной мере способен проявит активность в приятии Божественно добра. Чем больше в твари присутствует бытия, тем тварь совершеннее. В ней в большей степени выражается Добро. Здесь, как нам думается, аксиология нравственного идеала совпадает с его онтологией и реализуется в идеальном образце совести. Совесть, как утверждает Трубецкой, совпадает с сознанием по своей онтической интерпретации и понимается как интеллектуальная, но в то же время интуитивная способность определить исходно заданный смысл бытия. Именно в силу онтологичности этого смысла и тождества совести со смыслом можно говорить об онтологизации совести у Трубецкого: совесть тождественна истинному бытию и истинному смыслу жизни. С точки зрения онтологической интерпретации совести Трубецким становится понятным его неприятие онтологизации стыда в этике Соловьева: стыд – чувство, онтически ущербное, не идеальное. В силу этого идеальная (добродетельная) совесть не может иметь ничего общего со стыдом. При этом должный образ совести онтологичен, т.е. существенен для нравственного сознания. Рассуждения Трубецкого строятся следующим образом: имею совесть, следовательно, имею чувство должного образа поведения; и именно потому, что имею это бытие совести, могу и прийти рационально к должному образу поведения. Таким образом, аргументы Трубецкого против учения Соловьева о совести – это позиция тождества нравственного онтологизма и рационализма против позиции нравственного эмпиризма: «Я пребываю в совести, следовательно, существую». Для Л.Н.Толстого, также, как и для Е.Н.Трубецкого, совесть – это противоположность животному началу в человеке. Одна из глав трактата «Путь жизни» называется в этой связи весьма примечательно: «Одна душа во всех». Толстой пишет, что все живые существа телами своими отделены друг от друга, но то, что дает им жизнь, - одно и то же во всех. Следовательно, совесть – это проявление жизни в самом высшем и интенсивном ее измерении. И совесть едина у всех. Именно это придает общезначимость самой совести в глазах всех людей, т.е. муки совести присущи, согласно Толстому, всем людям. При этом духовное начало человеческого бытия отождествляется с душевным, а совесть фактически сводится к голосу разума. Покаяние не «направлено» к Богу, а «направлено» на Бога, как на некий онтический перспективный идеал. Такое понимание совести предельно рационализирует Бога как некий безличный идеал, достигнуть которого удается только лишь нещадным самобичеванием. Более того, это самобичевание только лишь и является условием очищения от своего животного начала. Толстой пишет: «Кроме всего телесного в себе и во всем мире, мы знаем еще нечто бестелесное, дающее жизнь нашему телу и связанное с ним. Это нечто бестелесное, связанное с нашим телом, мы называем душою. Это же бестелесное, ни с чем не связанное и дающее жизнь всему, что есть, мы называем Богом». Это удивительно точные слова, характеризующие онтологический «символ веры» Толстого: душа, а не тело – сущность человека и источник его жизни; причем, душа одна у всех людей, и именно душа и есть Бог. Т.е. Бог уже есть в человеке, так как в нем (в человеке) есть душа. Понятно, что при таком «символе веры» не нужны ни священство, ни Церковь, ни трансцендентный Бог, понимаемый лишь апофастически. Толстовская апофатика Бога может быть тождественна бесконечности идеала нравственного совершенствования в душе человека. Как видим, духовность этой онтологической интерпретации совести совершенно иная, чем в православии. Л.Н.Толстой понимал совесть как «правильную заботу о спасении души», т.е. должное отношение к себе. Именно в контексте бесконечного самосовершенствования видны те несовершенства во внутреннем мире каждого, которые и призвана вскрывать совесть. «В душе человека находятся не умеренные правила справедливости и филантропии, а идеал полного, бесконечного совершенства. Только стремление к этому совершенству отклоняет направление жизни человека от животного состояния к божескому настолько, насколько это возможно в этой жизни». Поэтому чем в большей степени человек видит несоответствие того несовершенства, которое имеет в себе, с тем совершенством божественного идеала, к которому стремится, тем в большей степени слышит голос совести, т.е. полнее осознает свое несовершенство. Следовательно, совесть, по Толстому, «только негативна», это всего лишь некий индикатор несоответствия идеалу. Поэтому, несмотря на свою деятельную веру в Бога, Толстой не верил в действенность Таинства Покаяния как очищения совести Богом; считал, что совесть может быть очищена только самобичеванием или покаянием перед самим собой. «Толстой в себе судил не себя (не «я» свое, которое должно было распяться в последнем покаянии), но судил тот же мир, который он судил и не судя себя. Оттого его покаяние и не было очистительным для него. Оно отталкивало от его сознания грехи, в которых он каялся и которые искренне ненавидел в себе, но покаяние это не изглаживало, не смывало ни этих грехов, ни их последствий в жизни …». Толстой фактически отрицает возможность таинственного мистического исправления человеческой совести в Боге, а именно – в Иисусе Христе, как в Богочеловеке, в котором только и может, согласно православной доктрине обожения, человеческая совесть придти к собственной неповрежденности. Поэтому совесть у Толстого и является постоянно поврежденной, постоянно себя судящей, постоянно самоотрицающей себя в своем самоутверждении, ибо совесть у Толстого – это самоуверение, а следовательно, и самооправдание. Здесь можно предположить, что представление Л.Н.Толстого о самобичевании тождественно самооправданию по своему онтическому содержанию. Л.Толстой уверен в том, что он ищет Бога, когда бичует себя в своей совести, причем это бичевание совести и есть та «частица Божества», присутствующая, по Толстому, в каждом человеке. Т.е. происходит как бы «раздувание» этой «частицы Божества» до некоего безличного и универсального начала в себе, которое трансцендентно собственной личности, но не трансцендентно миру. Это есть некоторое «безличное Всеобщее» во всем человечестве, но оно уже присутствует в каждом человеке. Следовательно, общечеловеческий характер самобичующей совести внутри каждого человека и раскрывается в том идеале «всемирной души», к которой и редуцируется с необходимостью в данном случае религиозной понимание Божества. Религиозное становится нравственным, духовное – душевным. Следовательно, Бог у Толстого – это некое онтологическое единство человечества. Совесть потенциально онтически безгрешна только лишь в этой религии человечества, ведь, как пишет Толстой, «одна душа у всех». Таким образом, у Толстого онтологический идеал совести не предшествует онтологии эмпирической совести в субъекте, а наоборот, он есть некая отдаленная цель, т.е. непогрешимая совесть человечества. Индивидуальные совести – это те кирпичики, из которых строится здание «Всеобщей Совести Человечества», что тождественно абстрактному, контовскому Божеству. Таким образом, это «Божество» отстоит от индивидуальной совести в некоей бесконечности нравственного развития человечества. Более того, человечество и есть Божество. И именно в нем индивидуальная совесть онтологически «снимет» сама себя в своем безграничном самоутверждении. Своеобразное понимание совести в связи с проблемой онтологии добра и зла содержит философская теория И.А.Ильина, который признается, что, говоря о совести, он имеет в виду не то, что обозначают этим словом в повседневном употреблении. Ильин выделяет следующие признаки этого понятия: христианская совесть, во-первых, живая и неурезанная расчетом; во-вторых, озаренная и просвещенная Христом. Онтологический анализ совести у Ильина выявляется путем сопоставления с фундаментальной онтологией М.Хайдеггера. Хайдеггер пишет о совести как феномене присутствия (Dasein), зове заботы, призыве человеческого присутствия из das Man («Оно») к самости. Этим определяется некий ущербно-профанический статус совести у Хайдеггера: забота есть аспект временности бытия, а следовательно, и отсутствия вечности бытия. Однако именно Хайдеггер ставит проблему «зова совести»: «Совесть есть зов заботы из не – по – себе бытия – в – мире, вызывающий присутствие к самой своей способности – быть – виновным. Соответствующим пониманием призыва оказалась воля – иметь – совесть». Особенностью экзистенциального понимания совести, по Хайдеггеру, является подчеркивание позитивного характера ее зова: «С ожидаемыми, однозначно вычислимыми максимами совесть отказала бы экзистенции не меньше, чем в – возможности поступать. При том, что совесть явно не способна быть этим способом «позитивна», она однако тем же способом функционирует и не «чисто негативно». Зов не размыкает ничего, что могло бы быть позитивным или негативным как озаботившее, ибо имеет в виду онтологически совсем другое бытие, экзистенцию». «Собственное понимание зова мы характеризуем как волю – иметь – совесть», - пишет Хайдеггер. Сходные мотивы понимания совести как зова присутствуют и в философии И.А.Ильина, причем, как и Хайдеггер, он пишет о бессловесном (невербальном) призывании совести. Ильин более психологичен, чем метафизичен в своей феноменологии совести: он различает укоры и упреки совести. Последние – это приговор нравственного сознания в ответ на то, что человек не внимает укорам совести. Такая совесть носит у Ильина название негативной и если не приводит к исправлению поступков человека, то может довести его до самоубийства. Позитивная же, или, как называет ее Ильин, совестный акт – это выражение нравственного творчества человека, его готовности к доброму поступку. Здесь уже прослеживается, по нашему мнению, влияние А.Бергсона (его понятия «жизненный порыв» ): «совестный акт в своем сильном и свободном проявлении подобен не аффекту, а эмоции, не пассивно стонущему душевному разряду, а активно вырывающемуся душевному разряду. Чем свободнее он проявляется, чем шире открыты ему врата сердца, чем меньше препятствий на его пути воздвигнуто повседневным сознанием, - тем определеннее, тем сильнее, тем непреодолимее оказывается этот порыв, идущий из душевно-духовных недр, тем непосредственнее он обычно переходит в поступок». И.А.Ильин, ссылаясь на учение Отцов Церкви, отмечает, что и в дохристианском мире были души, которые предчувствовали христианское понимание нравственности (Конфуций, Лаотсе, Будда, Зороастр, Сократ и др.). Ильин называет это «естественным» откровением, противопоставляя его «истинному и совершенному» откровению, которое было дано Богом в лице безгрешного онтического идеала – Иисуса Христа, чтобы «открыть людям доступ к духовному акту совести». Это было онтологическим началом христианской совести. Однако Ильин считает, что совесть человеку присуща «от природы», онтически, и присуща каждому человеку, конечно же, в разной степени; в этом прослеживается влияние доктрины Августина Блаженного. Таким образом, как Л.Н.Толстой, так и И.А.Ильин, отводят существенную роль совести в религиозном обновлении жизни в целом (нравственная теургия), причем оба философа понимают совесть широко, как нравственное сознание человека в целом. Представители теологической мысли второй половины XIX – первой половины ХХ вв. Н.С.Стеллецкий, И.Л.Янышев, Е.Попов строили свои философские теории онтологии добра и зла на основе православного учения о целостности человеческой совести. Этой целостности невозможно достичь иным способом, кроме онтического соединения ума и сердца в человеке воедино, что восстанавливает поврежденный Образ Божий в нем. И именно потому, что Образ Божий в человеке поврежден, основа православного понимания совести – это недоверие к себе: «не верь себе». Вот основной императив православного понимания совести. Не в себе, а во Христе, как в богочеловеке и соборной личности, восстанавливается полнота человеческой совести. Он Богочеловек – Его сущность абсолютна (трансцендентна), Он безгрешен – т.е., Его совесть идеально совершенна. Однако Христос добровольно страдает, Его распинают на Кресте: Он переживает абсолютную «пограничную ситуацию» (Совесть Христа как человека в этот момент Его наивысших страданий полностью имманентна миру в его (мира) богопотерянности. «Боже, Боже, зачем ты меня оставил?» – спрашивает Христос в последние минуты Своей земной жизни, висящий распятым на Кресте. Этот ужас экзистенциальной бездны богооставленности – абсолютная экзистенциальная пропасть (будучи Богом и человеком одновременно, Христос почувствовал в себе весь ужас расщепления Своего сознания, а следовательно, и нравственного сознания – на Бога и человека, оторванного от Бога – сущность Его стала в этот момент абсолютно трансцендентна Его существованию). Совесть Христа в это мгновение также полностью разделилась на эти две ее «составляющие». Вместе со Христом как человеком экзистенциальная совесть Его умирает, чтобы через три дня воскреснуть, полностью соединившись при этом с Его трансцендентной онтической совестью. Так, в Иисусе Христе, вполне согласуясь с христианской догматикой, познается онтология совести, божественное и человеческое в ней. Совесть Христа – второго Адама – абсолютно божественна и абсолютно человечна одновременно. Здесь идеал совести предшествует индивидуальной эмпирической совести, а следовательно, автономия ее вторична по отношению к теономии. Так как индивидуальное сознание, а следовательно, и индивидуальная совесть, согласно Православию, грешны в каждом человеке (т.е. повреждены, не целостны), то и достигнуть исцеления (освящения) индивидуальной совести можно лишь путем ее последовательного самоотрицания в Таинстве Покаяния, так как в человеке нет ничего Божественного, ибо все повреждено. Не человек сам строит в себе безгрешность внутри своей совести, как у Толстого, а Бог через Таинства Церкви восстанавливает в человеке ее – в Православии. Поэтому нельзя говорить о том, что «одна душа у всех» с точки зрения Православия, ни теологически, ни нравственно. Не одна душа у всех, а все люди едины в духе Божием, а души (а следовательно, и «совести») у всех равные – не только перед другими людьми (т.е. друг перед другом) – но и перед Богом. Люди в Церкви неодинаково молятся, неодинаково каются, неодинаково (в разной мере!) обоживаются. Церковь не обезличивает индивидуальную совесть, а сохраняет ее (но не саму по себе, а в Боге). Зачем молиться, если следовать Толстому? Только в плане личностного катарсиса. В Православии же молитва успокаивает совесть – что по Толстому равносильно нравственной смерти. Даже помыслы (мысли) «в идеале» должны отмереть в Боге – вот истинная молитва. Только в такой молитве и «обретается» истинная – позитивная совесть – вместо негативной (кающейся, грешной). Молитва восстанавливает совесть в Боге, но не помимо Бога (воля Божия здесь понимается мистически, иррационально: целостность православной совести в молитве предшествует ее рациональному осмыслению в акте покаяния – именно так и можно «замолить грех»). Поэтому, согласно онтологического анализа совести в учениях Н.С.Стеллецкого, И.Л.Янышева и И.Попова, обоженные состояния совести могут оцениваться как добродетельные, и наоборот, нравственно-идеальные состояния совести могут пониматься как обоженные, добрые. Рассматривая, в связи с этим, онтологию совести в учении Н.О.Лосского, отметим, что, согласно его концепции, совесть человека всегда «защищает» христианский идеал безусловного осуществления Божественного добра. Кроме того, эти два фактора, присущие всякому субъекту как субстанциальному деятелю, выражающиеся в стремлении к абсолютной полноте бытия и наличии индивидуальной нормативной идеи, имеющей онтологический статус. Эти абсолютные ценности, по мнению Лосского, непосредственно осознаются субстанциальным деятелем в акте совести. Онтологический анализ проблемы совести у Бердяева также связан с христианской догматикой. У Бердяева совесть – это голос Божий в человеке, причем появляется в первых людях – Адаме и Еве уже после совершения или грехопадения. С другой стороны, он определяет совесть как глубину человеческой природы. Он пишет: «Совесть есть воспоминание о Боге и о Божьей жизни в нашей грешной жизни». Бердяев говорит о том, что когда в самом грешном и преступном человеке пробуждается совесть, это значит, что он вспоминает о Боге. Человек вспоминает, как жить по-Божески, хотя и не говорит такими словами. Поэтому, с точки зрения Бердяева, совесть – это орган восприятия религиозного откровения, правды, добра, целостной истины. Она совсем не является отдельной стороной человеческой природы и специальной функцией, она есть целостность духовной природы человека, ее сердцевина в онтологическом, а не психологическом смысле слова. Совесть, по Бердяеву, это источник оригинальных суждений о жизни, о мире, а также о Боге, потому что она есть орган восприятия Бога. И совесть может судить о Боге только потому, что она есть орган восприятия Бога. Бог действует на совесть в человеке, пробуждает совесть, т.е. воспоминание о высшем, горнем мире: «Совесть есть воспоминание о том, что такое человек, к какому миру он принадлежит по своей идее. Кем он сотворен, как он сотворен и для чего сотворен». Онтически совесть преображается в свободном усилии человека, т.е. снимается свободой и творчеством. Фактически этим Бердяев сводит обоженное состояние к состоянию творчества, т.е. к состоянию Святости, понимаемому как личная святость. Основа этики Творчества – преодоление дуализма добра и зла – то есть Спасение. В то же время Бердяев решительно отрицает индивидуальное спасение вне всеобщего. Именно всеобщее спасение и есть, по Бердяеву, истинное бытие, но оно достигается лишь после всеобщей эсхатологической катастрофы и поэтому сверхбытийственно. Совесть не может позволить человеку возжелать личного спасения для себя, игнорируя спасение всех людей. Именно в этом заключается всеобщий характер совести, ее онтологическое содержание. На новом этапе проблема онтологии добра и зла решается С.А.Левицким, с его точки зрения, совесть не является ни природным, ни социальным феноменом. Она может быть понята лишь на основе метафизики сверхличных ценностей, потому что само существо совести метафизично: «… сущность совести заключается в непосредственной направленности на объективную иерархию ценностей. Объективная иерархия ценностей есть условие возможности совести, есть тот источник, из которого совесть черпает свой пафос». Эта онтическая интерпретация совести существенно совпадает с интерпретацией Н.О.Лосского, заключающейся в выявлении тождества онтологии и аксиологии совести. Таким образом, можно сделать следующие выводы. Онтологический анализ совести в философских доктринах Ф.М.Достоевского, В.С.Соловьева, С.М.Зарина, Е.Н.Трубецкого, Л.Н.Толстого, И.А.Ильина, Н.О.Лосского, Н.С.Стеллецкого, И.Л.Янышева, Е.Попова, Б.П.Вышеславцева и С.А.Левиц-кого находится в традиции онтического монизма, отрицающего онтологическое противостояние добра и зла, понимающего зло как недостаточную степень бытия (добра), лишь у Н.А.Бердяева присутствует тенденция, признающая лишь символическое их бытие. Онтология совести, выявленная в учениях русских религиозных философов второй половины XIX – первой половины ХХ вв., в целом характерна для доктрин всеединства: бытие здесь связано с добром (высшими ценностями), а зло считается онтологически не существующим; совесть связана с пониманием добра, а следовательно – тоже онтологична; зло, в силу своей неонтологичности, может лишь паразитировать на бытии. Здесь совесть становится как бы элементом Теодицеи: Бог оправдан уже тем, что даровал человеку совесть как некий онтологический залог высшего Бытия. Выявленное нами отрицание онтологического статуса добра и зла в философии Бердяева приводит к невозможности онтического дифференцирования состояния совести: объективированные состояния совести могут вести к ее искажению. Выявленные нами традиции в понимании совести помогут, по нашему мнению, при дальнейшем анализе онтологического аспекта проблемы, в частности, проблемы эсхатологического воздаяния и божественной справедливости. Онтологический анализ понятия совести в аспекте эсхатологии воздаяния человеку за совершенные им в течение жизни грехи осуществляет переход от анализа совести с точки зрения «бытия вообще» к изучению ее в соотношении с понятием «человеческое бытие». Религиозный характер мировоззрения изучаемых нами философов второй половины XIX – первой половины ХХ вв. проявляется и в разрешении этой проблемы. Человеческое бытие понимается ими как «бытие греха», «бытие вины», «бытие посмертного воздаяния». Так, Ф.М.Достоевский отмечает, что бытие человека в земной жизни имеет двоякий смысл: с одной стороны, оно ведет к спасению праведных, то есть, к достижению ими более совершенных образцов бытия, а с другой стороны, приводит к страданию безгрешного праведного существа, например, ребенка. Онтический образ страдания безгрешного существа является онтическим повторением во времени образа страданий Иисуса Христа, что подчеркивает нравственное несовершенство бытия. Более того, совершенствование большинства людей возможно лишь благодаря страданию безвинного праведника. В этом заключается глубокое нравственное противоречие для христианской совести: как принять неизбежные мучения невинного существа в этом земном бытии, даже если известно, что в бесконечном блаженстве вечности эти страдания будут вознаграждены Богом. Поэтому Достоевский предполагал наличие трех состояний посмертного воздаяния, в соответствии с различными онтическими состояниями совести, обусловленными разной степенью онтологии греха и онтической поврежденностью Образа Божия в человеке: райского бытия в Боге, сатанинского адского Бытия и промежуточного состояния, условно обозначенного немецким исследователем творчества Достоевского Р.Лаутом как чистилище. Здесь Лаут прослеживает отход Достоевского от традиций православной догматики, не признающей чистилища и считающей загробное воздаяние раз и навсегда данным. Русский философ Н.О.Лосский вскрывает в этой позиции Достоевского определенные противоречия. Идея чистилища, по его мнению, уравновешивает онтическую несправедливость земного страдания людей совершенной совести (невинных или безгрешных). В то же время, и это отмечает Н.О.Лосский, «Достоевский решительно отвергает все те ложные учения, согласно которым зло есть необходимое условие добра». Никто, как пишет Достоевский, ни за кого не обязан страдать и становиться условием и средством спасения другого: такая жертва может быть лишь добровольной. Если же мы видим вынужденное страдание, то оно не имеет ничего общего с нравственностью, с онтическим строем добра. Это противоречит второй формулировке категорического императива И.Канта. Онтический порядок мира не может быть согласован с нравственным порядком. Божественный строй жизни возникает вопреки земному ее строю в эсхатологической перспективе, где идеальное состояние совести не приводит к страданию человека, реализуя идею вечного блаженства. Это бытие может быть целью человека и достигается оно онтическим преображением человеческой души в результате Божественного содействия. Поэтому позиция христианской совести в понимании Достоевского может быть выражена следующим образом. Признавая свое онтическое несовершенство, необходимо будь готов к страданию за ближнего: «В нашем царстве бытия никто не может умыть руки, видя окружающее его зло и заявить, что он в нем неповинен. Всякий из нас пред всеми во всем виноват». Следовательно, стремясь к онтически совершенной, непогрешимой совести, христианин не должен претендовать на благое воздаяние в эсхатологической перспективе, а лишь надеяться на него. Онтическое совершенство совести не может быть адекватно рефлектировано человеком, - и здесь Достоевский полностью согласен с Августином Блаженным: совершенство, видящее себя совершенством, совершенством не является. Следовательно, не может быть и притязаний на благое воздаяние, исходя из заслуг, но возможна лишь надежда на него в эсхатологической перспективе спасения. Поэтому онтическое совершенство совести не исключает ретроспективного воздействия совести в форме ее укоров, а с необходимостью предполагает их. В истории философии эта проблема получила название теодицеи. В.С.Соловьев в своем онтическом анализе совести также затрагивает проблему эсхатологической перспективы спасения человека и всего человечества. Иисус Христос выступает в его понимации одновременно и как онтический, и как нравственный идеал: «Богочеловек отличается от простого человека не как идеал, представляемый, а как идеал осуществленный». Единство человечества, понимаемое в христианстве как Царство Божие, считается безусловной онтической реальностью, целью нравственного совершенствования, достигаемой в безгрешном состоянии совести. Путь, которым можно достичь онтического богоуподобления, - один. Это путь стыда и совести. Существование стыда обусловлено онтическим несовершенством совести, то есть греховностью: «… я стыжусь, следовательно, существую». Стыд является онтологическим условием преобразования животной природы в Богоподобную. Можно предположить, что стыд в концепции Соловьева является необходимой онтологической платой за совершенство, которая исключает эсхатологическую расплату в будущей жизни. Возможность такого понимания исходит отчасти из факта отсутствия разработки учения о воздаянии в этике В.С.Соловьева. Возможно, в этом проявилась гуманистическая направленность философии В.С.Соловьева, не желающего подкреплять временное онтическое несовершенство совести вечной онтической санкцией в эсхатологии, выражающейся в вечных мучениях грешников В отличие от Соловьева, С.М.Зарин подчеркивает относительную независимость онтологии совершенствования от стыда и совести. Совершенный Образ Божий, характеризующийся онтическим совершенством совести, не вызывает стыда. Стыд является лишь показателем поврежденности Образа Божия в человеке: «Человек облечен стыдом за свое падение», - следовательно, только после греха и вследствие греха. Равным образом, и достижение совершенства «любви» сопровождается отсутствием «стыда». В качестве основного движущего мотива стыд не рассматривался в христианском аскетизме, так как это противоречит принципу совершенства бытия, достигаемого в общении человека с Богом, ибо Бог не выступает источником несовершенства. Согласно историку аскетизма Цоклеру, аскетическое совершенство непосредственным образом связано с достижением онтического совершенства совести. Этот взгляд полностью разделяет С.М.Зарин : «Внутреннее духовное совершенство христианина, которое собственно и определяет его способность к богообщению, называется в аскетической литературе чаще всего «чистотою сердца» …, «совершенною чистотою совести»…, «очищением и освящением по внутреннему человеку». Божественная санкция, понимаемая как эсхатологическое воздаяние, является следствием внутреннего устремления человека к Божеству, а также степени достигнутого богоуподобления. Тем не менее, онтология воздаяния безусловно смягчается Божественной любовью. Поэтому, с точки зрения Зарина, нельзя думать, что грешники в аду (в геенне огненной) непричастны Божественной любви. Находясь в аду, грешники своеобразно ощущают бесконечное раскаяние, которое по своей онтологической бесконечности уже не может быть реализовано покаянием и исправлением. Состояние блаженства в эсхатологической перспективе спасения обусловлено мистической глубиной богообщения и единения со Христом, достигаемого в чистой совести. Наличие духовных феноменов – «любви к добродетели», «праведности» и «душевного мира» – является, по Зарину, онтическим показателем достижения состояния «царства Божия». И наоборот, озлобление и ненависть к добродетелям безусловно указывает на онтическое удаление от царства Божия и приближение к царству диавола. С позиции философии всеединства исследует проблему эсхатологической перспективы спасения Е.Н.Трубецкой. Он использует метафорический ряд «дня» и «ночи» для обозначения добра и зла и пишет об осуществлении замысла Божия о мире в Богочеловечестве. При этом Трубецкой отождествляет понятия «со-знание», «со-весть» и «за-мысел». Грех понимается Трубецким как онтический хаос, который возникает в человеческой природе после совершения Адамом грехопадения. Адам, носящий в себе Богоподобие, не утрачивает его полностью, но онтически искажает. Только во Христе устанавливается новая онтическая возможность достижения богочеловеческого бытия. Первородный грех, вызванный онтическим повреждением Образа Божия, приводит к иному, недоброму всеединству: человечество едино во грехе самим фактом онтического повреждения совести. С этой точки зрения бытие зла неизбежно. Но онтическое явление Христа делает саму эту всеобщность зла залогом всеобщности добра. В Иисусе Христе как в Богочеловеке воплотился онтический с-мысл мира, который объясняет и оправдывает ужасное бытие первородного греха, передающееся от отца к сыну и представляющее собой воплощение мировой онтической бес-смыслицы. Во Христе исцеляется со-знание (со-весть), поврежденное во всех людях: величайшее добро (онтическое откровение Божьего дня) превращает злой, бес-смысленный хаос мирового греха в о-смысленное единство праведности. В этой интерпретации прослеживается крайний оптимизм этики всеединства Трубецкого. Зло, усиливаясь и объединяясь, создает предпосылку для единства добра во Христе. Это будущее единство только и может онтически представить образ неповрежденной совести как некоего сверхчеловеческого смысла бытия. Это онтический с-мысл наделяет с-мыслом даже все греховные действия и всевозможное воздаяние за них. В перспективе этого всеединого безгрешного бытия любое страдание имеет смысл, так как будет вознаграждено Всеблагим бытием в едином Богочеловечестве. Такое понимание эсхатологии спасения позволяет сделать вывод об онтической ущербности индивидуальной совести. Онтически идеальная совесть невозможна в индивиде как человеке, она может быть достигнута лишь в сверх-индивиде – в Богочеловеке. Поэтому бытие грешного человека не может быть индивидуальным, так как подвержено сверхиндивидуальному первородному греху; оно может быть лишь потенциально-индивидуально в достижении богочеловеческой онтической индивидуальности. Поэтому критика Трубецким онтологического анализа совести в философии Соловьева дает нам «конфликт интерпретаций» (по терминологии П.Рикера), проясняющий суть вопроса в философии всеединства. Стыд сугубо индивидуален, то есть лишь потенциально онтичен. Индивидуальная же совесть является частью всеобщей, богочеловеческой и потому актуально онтична. Аргументы в этом «конфликте интерпретаций» можно подытожить высказыванием: я испытываю совесть, следовательно, существую, актуально приобщаясь к богочеловеческому идеальному бытию. Наиболее разработано, по нашему мнению, учение о совести в связи с эсхатологией спасения в учении И.А.Ильина. В работе «Аксиомы религиозного опыта» исследует взаимосвязь греха, вины, совести и бытия. Определяя совесть как «целостное пребывание человека в луче Божьем», являющемся источником и средоточием Добра и отсутствием всякого зла, И.А.Ильин прослеживает тесную взаимосвязь онтологии греха и совести. Греху противостоит «свет» и «огонь» в душе человека, которые «даются Сверху, но снизу не берутся; что в человеке есть тяготения, желания и страсти», а «следование по легкому пути вниз через широкие врата свойственно человеческому естеству, ибо путь вверх через врата узкие труден и скорбен». Совесть как воля к высшему Бытию – Богу, – невозможна без духовного труда и скорбей. Более того, считает Ильин, «человек искренней и цельной религиозности склонен ощущать и созерцать свой грех и весь грех вообще как свою вину». Ильин приводит интересную классификацию греха, выделяя «грех наследственный», «грех естественный», «грех беспомощности и неумения», «грех неосторожности, забвения и лени», «грех душевной зараженности извне», «грех безвольного подчинения», «грех от страха» и т.д. Каждый грех индивидуален в своем отрицательном бытии и многоразличен; его невозможно онтологически преодолеть, например, материальными денежными пожертвованиями в пользу церкви. Тем более, продолжает рассуждать И.А.Ильин, грех не сводится к какому-то списку «позволенностей» – «полупозволенностей» и т.д. – что противно «всякой христианской совести», потому что «духовный рост человека требует не самооправдания, а самообвинения». Почему это происходит? Потому что грех вскрывает глубинную онтологическую порчу души человека, ее недостоинство обладать Высшим Бытием. И это объективная, онтическая вина человека, которая более всего нуждается в обнаружении совестью. Поэтому чувство вины, с точки зрения Ильина, само по себе не несет ничего плохого. Оно отражает онтическую вину – грех человека – и поэтому играет роль полезного средства к исправлению души. Требование духовного роста предписывает забывать о своей мнимой праведности, сосредоточивая все внимание совести на своем духовном несовершенстве, которое всегда онтически проявляется по сравнению с величием бытия Бога. Это положение онтической интерпретации совести подводит И.А.Ильина к необходимости онтологии воздаяния за грехи для достижения совершенного (вне-злого) бытия души, для исправления «злого бытия» души посредством страдания – «замаливания греха». Поэтому нужно соблюдать два правила: узнавать свою вину в каждом отдельном поступке и не гасить чувство вины даже и в том случае, если грех оплакан и «смыт покаянием». Таким путем может быть вскрыта «обычная виновность» души человека, выражающаяся феноменологически в совершении недолжного поступка или допущения недолжного помысла. Но, по И.А.Ильину, существует более глубокие вина и грех – «высшая и глубочайшая виновность». Вскрывается она лишь в «приобщении некой совокупной, общечеловеческой виновности хотением и нехотением, слабоволием и безволием, и может быть, робким уклонением, а может быть, полуделанием». Все люди, считает Ильин, соучаствуют «в вине всего мира» посредством взаимного влияния злого, греховного бытия, потому что «все человечество живет как бы в едином, непрерывно-сплошном «эфире», который включает нас в себя и связует нас друг с другом». Поэтому каждый злой помысел реально меняет бытие мира, и наоборот, каждая благая мысль и действие влияют на установление мировой гармонии. Примером этому являются, как считает Ильин, религиозные подвижники, в частности, преп. Серафим Саровский и преп. Симеон Столпник. Но только от доброй воли человека зависит, какие «волны» он посылает миру – «волны добра» или «волны зла». Таким образом, совесть по мере своего очищения через переживания онтической вины становится проводником «волн добра». Поэтому, согласно И.А.Ильину, людей можно по этому принципу разделять на «добрых» и «злых». Первые образуют «органическую» солидарность, «естественно обмениваясь любовью и духовностью в Боге: узнают же они друг друга прежде всего по чувству ответственности и жажде любви и света». «Злые» же люди находятся во взаимной вражде и ненависти, лишь механически «сопринадлежа» друг другу. Следовательно, цель православного религиозного человека, как указывает Ильин, – развить в себе «живое и глубокое совестное созерцание», которое не разделяет людей на «виновных» и «невиновных» на основании их отдельно взятых поступков. Человек с «живым совестным созерцанием» разделяет людей на две группы: постигших свою «мировую виновность» и не постигших ее. Первые могут сделать свою совесть творческой, неосуждающей, перспективной, исполненной благой надежды. Они не осуждают других людей, так как возлагают вину на себя, даже и не будучи виновными. Вторые осуждены лишь оправдываться и мучиться «укорами совести», стремятся найти недостатки в других, считая себя правыми во всем. При этом они лишают свою совесть возможности творчески преображать бытие мира, посылая лишь отрицательные («злые») «волны» в «мировой эфир». Они пытаются строгостью к чужой вине загладить собственную и фактически оказываются «онтическими паразитами» мирового эфира: «духовный «эфир» человечества, уже и без того испорченный и отравленный, получает от них новые потоки тьмы и порочности». В этой связи И.А.Ильин затрагивает взаимосвязь онтологии совести и онтологии воздаяния и страдания. Любой грех ведет к страданию, в котором заключается перспектива преодоления греха. В чем же причина страдания? «Всякое страдание проистекает из несовершенства или неполноты бытия, составляющих саму сущность тварности», - пишет Ильин. Тварь представляет собой конечность бытия, но несмотря на эту ограниченность во времени и пространстве, притязающее на бесконечность и неограниченность. Это положение названо И.А.Ильиным «законом тварности». Впервые его сформулировал древнегреческий философ Анаксимандр. Этот закон был понят древними греками, но И.А.Ильин указывает на его «высший смысл» – тварь не только возникает в Беспредельном, но и наделена «священным заданием» на земле, «священным призванием». «Страдание дается человеку для очищения», - отмечает И.А.Ильин. Источник этого – несовершенное бытие твари, страдание поэтому онтически неизбежно. И высшая задача – принять страдание сознательно, но не растворяться в нем, а преодолевать через онтическое очищение совести. Неполнота бытия существует ввиду онтического несовершенства твари. Если представить, что страдание исчезло, неудовлетворенности бытием больше нет, то исчез бы одновременно и стимул к совершенствованию, духовность. Совесть также оказалась бы излишней. Более того, считает Ильин, чем быстрее насупит страдание после совершения греха, тем лучше. Оно пробудит совесть, которая принятием вины настроит человека на преодоление онтологии греха. Таким образом, указывает Ильин, не следует проявлять страх перед страданием. И тем не менее, нельзя к нему стремиться сознательно, добровольно налагая на себя боль и мучения. При этом неизбежно «интенсифицируется телесная жизнь», а не дух, человек бездумно растрачивает свое духовное бытие, разменивает высшее на низшее, что направляет его против совести. Здесь И.А.Ильин критикует аскетическую практику, так как считает, что заданную человеку духовную борьбу, душевное страдание не следует подменять произвольной пыткой тела и волевым преодолением этой пытки. Духовную муку нельзя произвольно длить, ее надо преодолевать как свидетельство ущербного духовного бытия. Лишь немногие люди, по мнению И.А.Ильина, способны достичь божественного совершенства в бесконечном страдании – «мировой скорби». Это и есть «скорбь самого Бога о несовершенстве мира». Достижение такого состояния спасительно как кратчайший путь к Богу, потому что оно является состоянием предельно обостренной совести. Иную полицию по отношению к перспективе эсхатологического воздаяния за грехи занимал Л.Н.Толстой. Он считал, что онтология страдания может пробудить совесть, которая в его философской системе ничем принципиально не отличается от разума и бытия: «страдания жизни неразумной приводят к сознанию необходимости разумной жизни». В то же время перенести незаслуженное страдание, внешний укор – источник блаженства и радости уже здесь, на земле, и залог нескончаемой радости в загробной жизни, в которую Л.Н.Толстой свято верил. В «Круге чтения» мы читаем о Франциске Ассизском как образце доброй совести (должного состояния ее онтологии). В то же время Л.Н.Толстой, испытавший на себе влияние буддистской этической доктрины, не мог учить о чувстве «мировой вины» и «мировой скорби» как предпосылке должного состояния онтологии совести. Страдание и вина – следствие обратного воздействия зла на совершившего его по кармическому закону воздаяния. «Зло возвращается на того, кто его сделал, так же как пыль, брошенная против ветра» (Дхаммапада). А зло, согласно учению Л.Н.Толстого, это следствие онтического обособления человеческой души от всеобщего разума и мировой души, которые безличны и абсолютны. Осознание зла означает и начало его исправления в реальности. Тем не менее, в учении о совести у Л.Н.Толстого, по нашему мнению, содержится онтический приоритет мистики по отношению к этике – спасение можно достичь мистическим онтическим слиянием с безличным абсолютом и, в силу этого, прекращением страдания. Только в этом состоянии онтология совести (разума = души) окажется непричастной злу, как небытию (с онтической точки зрения). Но это состояние окончательного искоренения зла в мире сверхлично и онтически совершенно и к нему обязательно придут все люди рано или поздно. Но до тех пор, пока не пришел к нему каждый человек, - никто не имеет права считать себя свободным от страдания, даже если он и достиг мистически онтического совершенства. В этом положении проявилась позиция совести у Л.Н.Толстого. Примером такого добровольного страдания Толстой считал добровольную жертву Иисуса Христа (которого называл «Иисус», не веря в Его Божественное достоинство). Толстой считал, что Иисус, как и «другие мудрецы мира», постиг тайну жертвы за людей, которая являет собой предельно возможное отрицание эгоизма жизнью, реальностью, поступком. Здесь, по мысли Толстого, в этом великом примере, содержится тождество учения и действия, что и отражает онтическое совершенство совести. Этапы онтического освобождения от страдания и пробуждения совести в человеке прослеживаются Л.Н.Толстым следующим образом: «Прежде всего в человеке пробуждается сознание своей отдельности от всего остального вещества, то есть своего тела. Потом сознание того, что отделено, то есть своей души, и, наконец, сознание того, от чего отделена эта духовная основа жизни, - сознание всего – Бога». Анализ взаимосвязи онтологии совести и онтологии страдания (воздаяния) содержится и в русской теологии второй половины XIX – первой половины ХХ вв. Так, Н.С.Стеллецкий, рассматривая «мздовоздаятельную (или исполнительную) функцию совести», показывает взаимосвязь эсхатологии воздаяния и состояния совести. Испытывая «угрызения» совести, человек оценивает «одобрение» или «порицание» как предвкушение совершенного бытия или его отдаление от своей жизни. Эти несовершенные состояния совести ведут человека либо к перспективному единству в добре с ангелами, либо с «духами зла». Все зависит от достигнутого единства бытия совести, которое будет полным тождеством бытия эмпирического и идеального «я»: «Если бы грех не вошел в мир, то совесть была бы ритмическим свидетельством нашего единства и полного согласия между нашим эмпирическим и идеальным «я»; но с грехопадением совесть наша разрушила это единство и в самых проявлениях своих стала разнообразной». Поэтому, умозаключет Н.С.Стеллецкий, совесть – общечеловеческое явление. Тем не менее она имеет общечеловеческую основу только в безгрешном бытии, в реальной, грешной жизни она всегда – индивидуальна, а потому и неидеальна, в силу чего и подлежит Божественному воздаянию. Более того, и сама онтологическая поврежденность совести может влиять на соотношение земного и посмертного воздаяния. Наиболее благоприятна так называемая «Божеская совесть» (1 Петр. 2, 19) или непорочная, которая не подлежит онтическому осуждению, остальные ее состояния («немощная», «слабая», «усыпленная», «ожесточенная», «пристрастная», «лицемерная», «сожженная») несовместимы с Божественным единством человечества. Человек, поэтому, обязан вовремя распознать негативное состояние своей совести и исправиться через покаяние и изменение жизни. И.Л.Янышев вполне согласен со Стеллецким в трактовке «судебной» и «мздовоздаятельной (исполнительной) функций совести. Тем не менее первая из этих двух функций трактуется им как «укоры», а вторая – как «упреки» совести. Сравним это разделение ретроспекции совести с учением И.А.Ильина. Во второй части главы «О совести» трактата «Путь духовного обновления» Ильин противопоставляет творческий характер христианского «совестного акта» тому, что обычно понимают под совестью, как некое ее угрызение. Совесть – это есть положительный ее зов, а не «укоры совести» - болезненный протест «вытесненного и несостоявшегося совестного акта». Отсюда вытекает требование допуска совести к положительным творческим проявлениям сознания, а не вытеснение ее в подсознание. Какова здесь феноменология совести? По учению Ильина, после совершения дурного поступка или дурного состояния 1) человек испытывает «неодобрение», 2) легкое или отдаленное «недовольство собой», 3) мучительное невыносимое отвращение к своему поступку и к самому себе. Такое состояние совести и есть. По Ильину, некое наказание за дурной поступок – «внутренний разлад, наполняющий душу унынием, тоскою и растерянностью». Это состояние мешает жить, расслабляет душу. Но его можно было бы избежать, если бы вовремя внять укорам совести, то есть реализовать «совестный акт». В том случае, если человек отчается в состоянии внутреннего разлада, он будет вытеснять и это совестное неодобрение в бессознательное. Некоторым людям, как указывает Ильин, это удается, но при этом их можно считать покончившими счеты со своей совестью. Тем не менее, происходит постоянная борьба такого человека с его вытесненной совестью, которая сопровождается аффектами гнева и ярости, любое напоминание о совести встречается с иронией и издевательством. Возникает чувство отвращения к совести – «и тогда сама идея добра, доброты, добродетели может стать человеку ненавистной и отвратительной». Душа такого человека, говорит Ильин, приобретает свойства цинизма, черствости и холодности. Отсюда пафос отрицания нравственности, проповедь ненависти и мести, к которой Ильин относит и доктрину классовой борьбы. Более того, в злобной иронии к доброте и праведности и проявляются у такого человека остатки вытесненной в бессознательное совести. Во втором варианте, когда человеку не удается вытеснить укоры совести из сознания, оно остается расколотым и ослабленным. В этом случае происходит компромисс между двумя мотивами: с одной стороны, вечного обмана себя перед лицом совести и, с другой стороны, переживание собственной нравственной недостаточности. Самое лучшее в этой ситуации, пишет Ильин, нравственная скромность, что позволяет верно уразуметь заповедь Христа: «не судите, да не судимы будете» (Мф. 7, 1). Эта позиция смирения равносильна принятию на себя вины, что неизбежно и целительно для ущербной онтологии совести, так как открывает доступ к «совестному акту». Понятие «ущербной совести» присутствует и в концепции представителя русской теологической мысли второй половины XIX – первой половины ХХ вв. И.Л.Янышева, который различает в этой ущербной онтологии совести следующие состояния: - «укоры» совести – они неизбежны в ситуации, когда каждый индивид (носитель поврежденного Образа Божия) применяет общие требования закона нравственности(который в православной этике онтологичен, так как дан носителем Абсолютного бытия – Богом) «к отдельным намерениям и действиям в частных случаях жизни», сам сознает их нравственное достоинство и притом всякий раз испытывает успокоение или тревогу – это и есть то, что называется судебною функциею совести»; - «упреки» совести – их определяет «то отрадное или мучительное состояние, которым сопровождается наше поведение и которое составляет нашу внутреннюю награду или наше внутреннее наказание» - так называемая «исполнительная или мздовоздаятельная функция». Таким образом, анализ онтологии совести у И.А.Ильина существенно проясняет теологическое понимание онтологии воздаяния. Русские религиозные философы первой половины ХХ века существенно обогатили этот аспект проблемы совести. Так, Н.О.Лосский развивает учение об имманентном нравственном законе, указывая, что «все бедствия нашего психоматериального царства бытия суть естественное следствие нравственного зла, недостатка в нас любви к Богу и ко всем существам». Отсюда все страдания, испытываемые нами, это – непосредственное или производное имманентное наказание за это нравственное зло; они представляют собой понижение нашего благополучия, имеющее двоякий смысл: во-первых, справедливого воздаяния за внесенное нами в мир зло и, во-вторых, средства исцеления от нравственного несовершенства. Воздаятельный и целительный смысл наказания суть два необходимо связанные друг с другом аспекта его. Но в точном смысле слова термин «наказание» относится к понижению благополучия именно постольку, поскольку оно есть воздаяние (возмездие) за зло». Степень этого воздаяния может быть и крайней, принимая форму адских мук, в реальность которых верил Н.О.Лосский. Механизм их накопления ему представлялся так: переживания внутреннего мира человека не могут не отразиться на его теле. Поэтому воспоминание о чем-то весьма постыдном могут (если их вовремя не остановить покаянием) дойти до «степени огненного распада». В этом случае угрызения совести не ведут человека к раскаянию, чему мешают вполне ощутимые пороки души – гордыня, спесь, надменность, властность и т.д. Неизбежно поэтому накапливается душевная мука, которая может перерасти в адскую. Но иногда это страдание приводит человека к раскаянию, что способствует значительному очищению онтологии совести: «Муки раскаяния прожигают душу глубже, чем угрызения совести; они кончаются полным отсечением того злого аспекта воли, который привел к дурному поступку, и глубоким изменением эмпирического характера человека. Когда у человека является сознание «я уже не тот, каким был раньше», он так отделяется от своего злого дела, что оно перестает мучить его, и он способен начать новую жизнь, бодрую, полную веры в будущее». Поэтому в первом случае человек, как «субстанциальный деятель» не приходит к пониманию неправильности своей эволюции, а во втором – достигает этого понимания и исправляется. Позицию Н.О.Лосского следует прояснить с онтологической точки зрения. Отождествляя бытие, сознание и «индивидуальную нормативную идею», он имеет в виду под «пониманием» неправоты своей позиции именно искаженное бытие совести, превратно отражающей в себе ценностный мир. Именно такая онтологически искаженная совесть и выступает источником санкции нравственно закона: бытие совершенное пытается «вытеснить», заместить собою бытие несовершенное. Сама установка на совершенствование субстанциального деятеля делает страдание неизбежным. Взгляды Н.А.Бердяева на проблему совести в аспекте эсхатологии спасения, по нашему мнению, весьма противоречивы. Н.А.Бердяев отрицает необходимость причинения страдания другому человеку под видом его исправления. Когда человек «несет свой крест», нельзя его сравнивать с «крестом ближнего». Страдание неизбежно вследствие греха, зла и смерти. Но в то же время невозможно найти назначение человека и смысл его жизни вне страдания. Путь страдания есть путь духовного возрождения в результате изживания греха. Поэтому страдание нужно принять индивидуальным определением воли. Смысл слов Христа: «Возьми крест твой и иди за Мной» заключен в добровольном перенесении страдания на пути обожения. На этом пути невозможно обойтись и без сострадания. Здесь-то и заключен парадокс, который выявляет Н.А.Бердяев: «любовь к ближнему предполагает жалость и сострадание и направлена на облегчение его страданий, иногда на полное освобождение от них – в то же время страдание необходимо человеку для искупления, просветления и спасения». Поэтому здесь (в православной этике) возможны рецидивы желания страданий ближнему для его исправления, что прямо противоречит совести и любви. Здесь прямо возникает вопрос о бытии «коллективной» совести. «То, что можно было бы назвать соборной церковной совестью, в которой восприятие правды и суждение о неправде совершается какой-либо коллективной, а не индивидуальной совестью, совсем не означает, что человеческая совесть, прежде чем предстоять в чистоте перед Богом, сочетается с совестью других людей и мира, но означает духовно-имманентное несение в своей совести общей судьбы со своими братьями по духу. Соборность есть имманентное качество личной совести, стоящее перед Богом». Здесь позиция Н.А.Бердяева может быть охарактеризована как «автономная теономия» или «теономная автономия» совести, то есть каждый человек определяет бытийственное сочетания своей совести с совестью других людей по состоянию ее совершенства в Божественной перспективе. Другое дело, что это – процесс бесконечного совершенствования, имеющий, к тому же и эсхатологическую перспективу. Поэтому Бердяев верит во всеобщее спасение, отрицая индивидуальное, как противоречащее Божественной любви, а потому и абсолютному бытию , считает, что реальность адских мук может быть допустима лишь для садистского сознания. Объективация совести, по его мнению, приводит и к онтологизации правоты моральной оценки. Это характерно для аскетического сознания, которое поэтому Н.А.Бердяев критикует, отрицая с этих позиций идею личного спасения. Аскетизм чреват утратой любви в результате культивирования мотива «личного страха» за возможное неспасение. Но здесь-то и возникает противоречие: любовь – это онтологическое катафатическое свойство Бога, а «… аскетическая метафизика объявляет любовь невозможной и даже опасной, т.е. вступает в конфликт с источником христианства». Это особенно характерно для «фанатического искажения совести», отрицающей сострадание и, более того, онтическое единство совести всех людей в их сострадании друг другу, что и может адекватно иллюстрировать понимание Н.А.Бердяевым онтологии эсхатологической перспективы спасения. Сходство во взглядах на проблему совести в исследуемом нами аспекте можно, как нам думается, обнаружить у Н.А.Бердяева и Б.П.Вышеславцева. Б.П.Вышеславцев поясняет онтологию воздаяния за грехи (страдания) диалектическим сочетанием противоположных начал в Иисусе Христе. Человек не может не страдать, и в этом повинен так называемый «закон иррационального противоборства». Лишь во Христе этот закон находит свое благодатное разрешение: «Он есть мудрость и мысль Отца, Который держит вместе все бытие … Он напрягает противоположности … и растворяет войну в бытии и связывает все вместе для мира, для любви и для нерушимой гармонии» (Максим Исповедник. Migne, 91. 1304-1314.). Возможна душевная гармония (которая, по нашему мнению, не может не включать спокойствие совести) лишь через сознание того, что «все отвечают за всех и все во всем повинны» (как писал Достоевский). Поэтому перспектива спасения индивида откладывается в эсхатологическую бесконечность совокупного очищения совести всего человечества. Тем не менее у Б.П.Вышеславцева отсутствует пафос обличения аскетизма, который мы можем найти у Н.А.Бердяева. Рассматривая аскетизм как «высшее искусство» преображения бытия посредством правильной сублимации воображения, Б.П.Вышеславцев полагал, что на этом пути можно достичь гармонии бытия и обрести спасение. Здесь может помочь также и искусство, которое помогает выйти из конфликта с бессознательным и разрешить противоречие «иррационального противоборства». Но искусство не являет собой окончательность сублимации, здесь присутствует еще некая «игра». Высшая сублимация инстинкта посредством медитации на Божественный образ Христа (молитва, участие в богослужениях, посты) позволяет достичь «окончательной» бесповоротной сублимации путем полного перерождения энергии инстинкта и замещения его Божественным Бытием – источником добра. Но если человек будет медитировать на злые образы, то он соединится со злым бытием, которое паразитирует на Божественном бытии и станет источником страдания других людей. Поэтому бытие сублимированной совести может быть двояким: либо добрым, либо злым. В обоих случаях преодолевается «закон иррационального противоборства». Но только в первом случае доброе состояние бытия совести приводит к спасению в эсхатологической перспективе и меньшему страданию (уже в земной жизни), а второе – к нравственной санкции и осуждению. И тем не менее здесь нет резкого противопоставленния двух состояний совести. – Спасение через страдание, если оно добровольно или обусловлено санкцией нравственного закона, возможно, для всех. Но окончательное спасение рода человеческого невозможно без сострадания путем искусственного отделения «праведников» от «грешников» в земной жизни. Здесь Б.П.Вышеславцев, как и Бердяев, не оставляет места для спасения фарисействующего праведника, памятуя слова Августина Блаженного: «святой, считающий себя святым, таковым не является». И, наконец, С.А.Левицкий трактует онтологию страдания как «смутное сознание вины», которое противоположно по своей божественной направленности «ясному сознанию вины» и «мукам совести». В качестве подтверждения этого тезиса будем использовать учение С.А.Левицкого об онтологии воображения или шире – онтологии сознания. «Смутное сознание вины», понимаемое нами как «непроясненные муки совести» отражают «закон иррационального противоборства» человеческой воли по отношению к воле Божественной. Сознание трактуется С.А.Левицким как особый вид бытия – «возможность быть иным» – то есть «ценностное бытие», в этом тезисе С.А.Левицкий согласен с Н.О.Лосским . Именно в бессознательном сопротивлении бытия (сознания) непроясненной совести и возникает феномен «страха этического». Предельное выражение этого страха связано с персонификацией предмета страха и с «комплексом вины». Последний Н.О.Лосским интерпретируется в онтологическом духе, как непроясненная «смутно» существующая совесть. Такой человек не может любить Бога и людей, потому что противопоставляет им свое бытие. Бессознательно этот страх проявляется в фобиях, в том числе и религиозных. В пределе эти отрицательные бытийственные реакции могут привести к адским мукам уже здесь на земле. Единственный выход для достижения полноценного бытия – пробудить совесть волевым импульсом души. Левицкий пишет, что «человек, нашедший в себе силы активно раскаяться и вырвать из себя корень вины, освобождается от таких фобий и симптомов и мог бы сказать о демонах: «Не страшно мне их, ибо в сердце моем чистота». Чувство вины выступает онтологическим антагонистом совести еще и потому, что возбуждает в душе «садистские импульсы» которые сами по себе тоже приводят к сознанию вины, а следовательно, и к мучительному, адскому существованию. Причина этого греховного, ущербного бытия заключается в первородном грехе Адама и Евы. Совесть – это путь к «правильной», негреховной, божественной жизни, преодолевающей «страх вины» и «страх наказания». «Муки совести» – это уже запущенное греховное состояние совести и его надо преодолевать через аскетический образ жизни и покаяние: «Страх вины имеет уже этический акцент. Однако он имеет своим естественным последствием страх наказания – внешнего или внутреннего. И страшнее всего здесь имманентное наказание, именуемое угрызениями совести». Но муки совести несводимы, как считает Левицкий, к даже утонченному виду страха. Страх здесь играет роль симптома – он «сублимируется» до степени этического значимого предостережения. «Этот «симптом» проявляется как явный страх тогда, когда мы пытаемся заглушить голос совести и когда загнанный в подсознание голос совести дает о себе знать в форме страха. Поэтому осознание своей вины и стремление к искуплению освобождает нас от «комплекса вины». Именно ясное сознание своей вины освобождает нас от «комплекса вины» - такой вывод делает Левицкий. Таким образом, онтологический анализ совести в доктринах русских религиозных философов второй половины XIX – первой половины ХХ вв. примиряет, по нашему мнению, коллизию божественной справедливости и божественного милосердия, понимаемого исключительно в теологическом контексте, суть которого такова. Богочеловек Иисус Христос – Он же Второе Лицо Божественной Троицы – взял на себя все греховное бытие человеческого рода, восстановив его безгрешное бытие. Это высшее проявление милосердия, с точки зрения православной теологии. Но человек, будучи греховен, не может воспринять это абсолютное бытие, в чем и не хочет сознавать себя виновным, чувствуя при этом «угрызения совести» и понимая, что по справедливости не может быть достоин райского, безгрешного бытия в Боге. Лишь богоуподобляясь через мучения и самоотвержение, он может направить свою грешную душу и восстановить «чистую совесть». В эсхатологической перспективе спасения онтология совести понимается следующим образом: совесть – накопитель грехов и основа для осуждения или оправдания человека перед Судом Божьим. Бытие человека предопределяется совестью эсхатологически либо к осуждению, либо к оправданию (эсхатологическая концепция воздаяния). Проблема теодицеи может быть проанализирована с точки зрения онтологии совести так: бытие не предопределено Богом ко злу, так как в Нем зла нет по определению (Бог – Всеблаг). Но в силу греховности бытие человека не может быть лишь добрым, так как подвержено греховному искажению. Поэтому человеку необходимо усилие для достижения доброго бытия, которое можно осуществить, осознав греховное бытие совести. Бог дал человеку совесть как врожденную априорную способность распознавания добра и зла в своей природе (synderesis). Поэтому Бог оправдан как Сам в Себе (Богочеловек Иисус Христос принял онтологическую вину мира на Себя, будучи безгрешен), так и по отношению к страданиям человека – предоставил человеку благое средство – совесть – для спасения от злого (безнравственного, греховного) бытия. Человек сам отвечает за онтологию своей совести, так как перед ним есть идеальный образец принятия онтологии вины. Поэтому эсхатология спасения может быть прояснена онтологией греха. Спасение, понимаемое как воздаяние, зависит от накопленных в течение жизни грехов. Таким образом, осознав греховное бытие совести, человеку необходимо приложить усилие для достижения доброго бытия. Для этого следует, по нашему мнению, проанализировать свободу и необходимость как антропологические ценности в структуре совести.

Антропологический анализ совести представляет собой завершение диалектического рассмотрения проблемы совести в русской религиозной философии второй половины XIX – первой половины ХХ вв. и служит средством нахождения связи между пониманием объекта совести и ее субъекта. Движение дискурса от объекта к субъекту (человеку) позволяет, на наш взгляд, вскрыть гуманистическое (антропологическое) измерение совести. Проблемой, проясняющей искомый синтез, может, по нашему мнению, служить соотношение свободы и необходимости в совести. В этой связи центральная проблема антропологического анализа может быть сформулирована следующим образом: как связаны между собой свобода совести и ответственность, как оценивается свобода совести в различных философских подходах. В истории философии проблема совести в аспекте свободы ставилась антиномично. Тезисом этой антиномии может быть «совестная свобода» - указание на невозможность свободы вне совести. В таком случае совесть – это не свобода, а необходимость (Августин Блаженный, М.Лютер, Ж.Кальвин, А.Шопенгауэр, З.Фрейд). Антитезисом выступает «свободная совесть» – понятие о том, что свобода является существенным содержанием совести, а необходимость отрицает ее (Пелагий, Эразм Роттердамский, И.Г.Фихте, И.Кант, Э.Фромм). В историко-философских учениях о совести были и попытки синтеза этих антиномичных подходов – доктрины Фомы Аквинского и Г.Ф.В.Гегеля. В этих теориях совесть понималась как свобод- ное следование человеческой воли объективному благу, познанная объективная необходимость, дающая возможность свободе. Русская религиозная философия второй половины XIX – первой половины ХХ вв., на наш взгляд, осваивает богатство идей Августина Блаженного, Фомы Аквинского и Гегеля, с одной стороны, Фихте и Канта – с другой, хотя, с формальной точки зрения, текстуальных ссылок на этих авторов, как правило, нет. Своеобразие теорий русских религиозных философов проявилось в трактовке совести как общечеловеческой ценности основанной на религиозном мировоззрении. Сочетание свободы и необходимости в совести и их конфликтность исследует в своем творчестве Ф.М.Достоевский. Он указывает, что соображения блага как аксиологически должного далеко не всегда играют в жизни человека ведущую роль. Достоевский пишет, что «человеческая выгода иной раз не только может, но даже и должна именно в том состоять, чтобы в ином случае себе худого пожелать а не выгодного». Такая позиция, с точки зрения исследователей философского наследия Достоевского, может быть определена как «смыслоутрата» : теряя объективность высшего блага в качестве цели ограничения своеволия, человек необходимо теряет и смысл жизни. Совесть такого человека, как считает Достоевский, не знает ограничений ни внутри себя, ни вовне, то есть, по отношению к другому. Совесть не может быть оценена человеком в таком состоянии как аксиологически должное. Она просто не нужна, выступает как досадная помеха на пути ничем не сдерживаемого самоутверждения. Такому человеку позволено все, в силу того, что для него нет Бога. Проблема, которую озвучивает Достоевский, может быть сформулирована следующим образом: если я свободен, то моя воля; если Бог есть, то его воля; третьего не дано. Таким образом, Достоевский указывает, что совесть может рассматриваться в качестве аксиологически должного лишь тогда, когда человек принимает существование Бога в качестве акта веры. Недостаток же веры или ее отсутствие приводит и к отрицанию ценности совести, которую можно «обменять» на материальные блага. План руководства людьми Великого Инквизитора состоит в том, чтобы дать людям «хлеб земной» и «успокоить» совесть, взяв всю власть и всю ответственность за них в свои руки. Совесть Великого Инквизитора не ограничена свободой других людей, поэтому отрицает сама себя через самооправдание: «Ибо кому же владеть людьми, как не тем, кто владеет их совестью и в чьих руках хлебы их». С нашей точки зрения, Достоевский различает два понятия совести: «свободную» и «вольную». «Вольная» совесть – это сознание сверхчеловека, отрицающего Бога, человека, которому все позволено. «Свободная» совесть предполагает бремя вины, то есть угрызения совести, ее ретроспекцию. Не всякий человек способен добровольно выдержать неспокойную совесть, поэтому он стремится получить успокоение совести в обмен на отречение от свободы. Этим путем обычный человек становится легкой добычей сверхлюдей, их орудием. «Вольная» и «свободная» совесть предполагают, по нашему мнению, противоположные цели в жизни: первая – сохранение «смыслоутраты», а вторая – отстаивание высшего смысла бытия. Жизненная позиция, разделяющая людей на «тварей дрожащих» и «право имеющих» предполагает мужество в практическом отстаивании этой точки зрения. Но не меньшее мужество требуется и в признании ценности угрызений совести, имеющих сверхчеловеческий, абсолютный, божественный смысл. «Вольная» совесть – это свобода мучить других, «свободная» совесть – это добровольная готовность к мученичеству. Первая позиция с необходимостью обожествляет человека, делает его «человекобогом», противоположная – уподобляет Христу, претерпевшему мучение и страдания за грехи всех людей. Аксиологическое значение личности Христа в качестве основания для добровольного самоограничения свободы и принятия позиции свободной совести Достоевский рассматривает выше любого возможного дискурсивного обоснования. Бог уже оправдан Иисусом Христом, человек же нуждается в оправдании посредством Иисуса Христа. В силу того, что Бог есть, человеку не все позволено: «свободная» совесть несовместима с «вольной» совестью, выступающей в качестве ценностной позиции отрицания совести. Проблема совести в контексте соотношения необходимости и свободы является объектом исследования и В.С.Соловьева. Формулируя вопрос о свободе воли, он указывает, что решение сводится к альтернативе: либо человеческие действия предопределены, необходимы, либо они свободны. Рассматривая первый случай, большинство философов (по мнению Соловьева), исключают нравственность, признавая ее лишь во втором случае. Сам же Соловьев пишет о «разумной свободе», содержание которой составляет нравственная необходимость. Так как человек есть существо разумное, то оно добровольно ограничивает свою свободу необходимостью блага, которая противоположна свободе воли как произволу: «… при полном и отчетливом знании добра может ли, однако, данное разумное существо оказаться настолько к нему невосприимчивым, чтобы безусловно и решительно его отвергнуть и принять зло? Такая невосприимчивость к совершенно познанному добру будет чем-то безусловно иррациональным, и только такой иррациональный акт удовлетворяет точному понятию безусловной свободы воли, или произвола». Соловьев отмечает границы «отвлеченного морализма», отрицающего зависимость должного от сущего, этики от метафизики. Совесть здесь выступает критерием нравственной необходимости, причем метафизические убеждения не играют при этом никакой роли. Недостаток совести в качестве критерия нравственности, по мнению Соловьева, заключается в отсутствии положительных целей, постигаемых лишь разумом. Совесть ретроспектирует, «отрицательно» ограничивает произвол свободы. «Положительное» же ограничение свободы возможно при метафизическом прояснении нравственных целей: «… осуществимость этой цели зависит, очевидно, не от ее внутреннего достоинства или желательности, а от объективных законов сущего, которые составляют предмет не этики, или практической философии, а философии чисто теоретической, принадлежат к области чистого знания. В этой области должен быть решен вопрос о подлинном бытии истинного абсолютного порядка, на котором единственно может основаться действительная сила нравственного начала». Кроме того, совесть, согласно Соловьеву, предполагает постоянную готовность к стыду, причем стыд выступает в качестве источника добродетели. Стыд естественным образом выступает мерой несвободы, причем источником этой несвободы являются внутренние переживания человека. Если стыд постоянен, то как его выдержать, где взять такое мужество, которое пересилит постоянный стыд? «Стыд быть» может привести к нежеланию быть, к самоубийству. «Стыд быть» есть предельное, пограничное состояние человеческой экзистенции. «Стыд быть» есть отчаяние, а отчаяние и уныние – смертные грехи в православной этике. Они не могут быть основой нравственности. Можно высказать предположение о том, что, если стыд постоянен (как указывает В.С.Соловьев), то это свидетельствует лишь о метафизическом «крепком сне» совести, о том, что ее невозможно сделать сознательной. В этом случае, по нашему мнению, можно говорить лишь о некоей слепоте нравственного сознания и о больших его возможностях. Это сигнализирует о мужестве человека, но некоем «слепом мужестве». «Зрение мужества» в нравственном сознании означает метафизическое «мужество совести» и «совесть мужества» , как пишет об этом современный религиозный философ П.Тиллих. Мужество совести предполагает осознанную необходимость как отказ от свободы. Поэтому нам представляется, что применительно к своему пониманию совести В.С.Соловьев раскрывает содержание понятия свободы как произвола, в чем проявилась его крайне аскетическая позиция. Исследуя аскетическую традицию в русской теологии, С.М.Зарин по-новому трактует взаимосвязь совести и стыда. Он отмечает, с одной стороны – связь стыда и страха, а с другой стороны – независимость совести от стыда. Он пишет: «Вообще, если согласно святоотеческой психологии, «стыд» имеет ближайшее и непосредственное отношение к «страху», а этому последнему несомненно принадлежит важное аскетическое значение, то и аскетическое значение «стыда» не может быть отрицаемо» . Ценным является пребывание человека в состоянии «непорочной совести», которая не обличала бы его ни перед Богом, ни перед людьми, ни по отношению к вещам . Такое состояние совести не предполагает отсутствия свободы . Таким образом, Зарин отделяет субъективность стыда от его объективности, мерой объективности стыда выступает свобода. С субъективной же точки зрения стыд, по его мнению, не несет никакого нравственного значения. Два идеала – субъективный нравственный и Божественный идеал добра – соединяются свободно при достижении человеком «непорочной совести», но активным началом, способствующим аскетическому совершенствованию человека, выступает Божественная благодать. Благодать понимается как «укрепление» человеческой воли, сообщение ей реальной возможности и действительной способности достигнуть нравственного совершенства: чистоты сердца, безупречности, безукоризненности совести. Отсюда следует вывод о необходимости для действительного достижения христианского совершенства совместно-нераздельного взаимодействия благодати Божией и человеческой свободы, - гармонического сочетания божественного и человеческого элементов». Поэтому, в отличие от Соловьева, Зарин понимает свободу двояко. Во-первых, как свободу греха, свободу произвола, которая выступает предпосылкой нравственного совершенствования. Во-вторых, как свободу в Боге, то есть, свободу от греха. Первая свобода является предпосылкой второй, но последняя более ценна, та как представляет собой осуществленный в человеке божественный идеал. Таким образом, Зарин соединяет совершенство совести с понятием субъективной и объективной свободы. Е.Н.Трубецкой в своем учении о совести отрицает возможность индивидуальной свободы вне свободы всеобщей. Всеобщий характер «рабства греха», присущий человечеству в целом, предстает для каждого индивида той необходимостью, с которой субъект бороться не в состоянии своими силами. Надежда на освобождение человека от греха может быть обнаружена в софийности его бытия, которая интерпретируется Трубецким как «совесть о Безусловном», но космическая неизбежность греха, характерная для всего человечества, обесценивает достоверность голоса совести. Ни одна частная победа над грехом, доступная индивидуальной совести, не имеет безусловной значимости в масштабах всего человечества, так как уравновешивается субъективными частными поражениями перед греховной необходимостью. Единственный выход, дающий смысл индивидуальной совести по отношению к всеобщей свободе – достичь «вселенского самоопределения», которое характерно для образа Иисуса Христа: «Совершенная жертва Христа – Его вольная страсть, именно и есть тот свободный подвиг Его человеческой воли, который в корне изменяет все условия человеческого естества и того космического строя, в котором мы живем». Индивидуальная субъективность совести равносильна ее несвободе, понимаемой как греховная необходимость, задающей общность человеческой природы для всего человечества. Здесь у Трубецкого, так же, как у Соловьева, присутствуют августинианские мотивы: свобода субъекта возможна, но она греховна. В отличие от понимания совести Соловьевым, Трубецкой называет свободу произвола «греховной необходимостью», а полное предание субъектом себя воле Божией Трубецкой трактует как полное освобождение. Индивидуальная совесть субъекта у Трубецкого всегда неполна, частична, а следовательно, и несвободна. Лишь трансценденция свободной воли дает человеку освобождение от греховной необходимости, расширяя индивидуальную совесть до пределов всеобщей. Нравственная оценка здесь вторична по отношению к бытию и включена в его структуру, задавая направление трансценденции от индивидуального сознания к Божественному бытию. Таким образом, аксиология в учении Трубецкого о взаимосвязи совести и свободы вторична по отношению к онтологии. Такая позиция может быть проанализирована нами как исихазм: совесть не играет здесь центральной, определяющей роли в учении о спасении (освобождении), выступая лишь в качестве индивидуальной перспективы совершенствования. Свобода индивида возможна лишь в индивидуальном преодолении совести во всеобщей безличной и безгрешной воле Иисуса Христа. Учение Л.Н.Толстого развивает специфическую диалектику свободы и необходимости, рассматривая понятие совести. Панморалистская установка Л.Н.Толстого, которую отмечает В.В.Зеньковский , связывает совесть с понятием необходимости, понимая ее как нравственный запрет, заповедь. Смысл заповедей – воздержание от зла , которое является основной предпосылкой для творения добра, возрастания в любви. В этой связи Л.Н.Толстой пишет: «Главное усилие, которое должен делать над собою человек для доброй жизни, это – то, чтобы не делать того, чего не должно делать». Мировой порядок, частью которого выступает человек, имеет безусловный смысл, высшую Божественную истину, поэтому смысл неделания заключается в том, чтобы не мешать совершенству мира проявиться в данном человеке. Для этого человеку необходимо самоотречение, избавление от животного «я», а также смирение и правдивость. Поэтому принцип непротивления Толстой напрямую связывает с активным преодолением зла: не следует противиться какой бы то ни было силе с помощью ответной силы (насилия), потому что соединение двух противоборствующих сил создает эффект зла, т.е. порождает иллюзию зла, хотя в действительности за этой иллюзией кроется реальность еще не понятого добра». Такое понимание нравственного освобождения человека приводит Толстого к имперсонализму , то есть личностная совесть должна быть преодолена в некоей надличностной, сверхперсональной совести. Путь этого преодоления лежит через нравственную необходимость заповеди непротивления, которая подчиняет себе другие четыре заповеди, в том числе и отказ от присяги государства. Принцип смирения логически вытекает из этой установки на самоумаление. Заповедь же отказа от присяги прямо борется с соблазном «суеверия государства»: «Сущность этого суеверия в том, что люди разных местностей, нравов и интересов уверяют, что они составляют одно целое, потому что одно и то же насилие употребляется над всеми ими, и люди верят в это и гордятся своей принадлежностью к этому соединению». Этот соблазн, по мнению Толстого, позволяет людям одной национальности со спокойной совестью убивать людей другой национальности во имя блага государства. Поэтому Толстой отрицает позитивно-правовое государственное и шире, социальное, понимание совести, включающее в себя принцип чести. Эта позиция Толстого в учении о совести весьма логична: отрицая чужую волю и совесть насилием, человек с необходимостью закрывает себе путь к освобождению, противопоставляя свою совесть совести другого человека. Лишь имперсональная, всеобщая совесть всего человечества, представляющаяся как «единая душа во всех» людях, будет означать освобождение всех людей от грехов, соблазнов и суеверий. Исходя из этих соображений, Толстой определяет и меру допустимого насилия, которая не противоречит совести в перспективе бесконечной всеобщей свободы. Принцип же чести требует иного, безусловного ответа на насилие, восстановление чести путем нанесения ответного ущерба обидчику. Толстой считает, что совесть христианина должна стремится не к чести, а к бесчестию, к самоумалению, ведущему к смирению. Именно такой путь ведет человека к любви, добру и освобождению. В этом и состоит «закон человеческий», воплощенный в заповедях Божиих, противостоящий принципу субъективного произвола, понимаемого Толстым как «закон звериный». Позиция Толстого в ненасильственном понимании совести согласуется с христианским пониманием, выраженным в послании к римлянам апостола Павла. Трактовка чести здесь такова: нет праведных, так как все согрешили. Бог всех сделал преступниками закона, чтобы всех помиловать. Как одним человеком (т.е. Адамом) в мир вошел грех (а, следовательно, и смерть), так и Одним Человеком (Иисусом Христом) вошла в мир Благодать, чтобы искупить всех. Поэтому оправдывается человек лишь во Христе. Исполнение заповеди любви (воздавай добром за зло, люби врага своего) невозможно при жизни христианина (согласно парадоксу Августина Блаженного: святой, почитающий себя святым, таковым не является). Достижение индивидуальной чести христианином во время его земной жизни невозможно. Оно реализуется после его смерти в акте церковной канонизации. Но к другому человеку христианин всегда должен относиться как к субъекту чести. Его обязанность в этом случае заключаются в следующем: 1) в недопущении клеветы; 2) в недопущении брани на ближнего; 3) в недопущении лжи словом, соединенной с ложью мысли; 4) в недопущении неверности в данных обещаниях, а также излишнего любопытства. Последовательное их выполнение приводит к сознательному принятию необходимости бесчестия ради чести ближнего. Именно такая установка и ведет человека к единению с ближним, а в перспективе – к освобождению. Учение И.А.Ильина о взаимосвязи свободы и совести можно отнести, по нашему мнению, к этой же традиции русской теологической мысли. Лн указывает, что изначальное состояние совести, предполагающее «разорванный», не целостный внутренний мир человека, не может быть свободным. Оно предполагает, безусловно, свободу воли в качестве своей предпосылки и необходимого условия, в этом состоянии человек «проблематичен во всем своем существовании», подвержен духовным сомнениям, колебаниям, которые выражаются в напряженной борьбе со страстями, помыслами, воображением. Совесть такого человека с необходимостью может быть только укоряющей и негативно призывающей к исправлению. Аскетизм как определенная устойчивая православная практика заостряет эту борьбу до предела. Практика аскетизма служит формированию индивидуальной сильной воли у человека, но такой человек не может быть свободен, так как подвержен раздражительности из-за недовольства собой. Подлинную внутреннюю свободу, как считает Ильин, человек может обрести лищь в идеальном состоянии совести, в «совестном акте», который позволяет осуществить «требование свободного горизонта души». Условием достижения состояния «чистой совести» может быть лишь целостная активность всего внутреннего мира человека, предельная напряженность его сознания, органическая автономная нацеленность на нравственный идеал. Ильин пишет: «Чистая совесть требует прежде всего, чтобы человек не только внимал ей своим разумением, но принимал ее зовы своей волей и осуществлял их своими деяниями; она вовлекает всего человека и, конечно, прежде всего – его сердце, ибо сердце к ней ближе всего, состоя с ней в таинственном сродстве, а при известных актах – и в совпадении. Это означает, что человек чистой совести – не только не пассивен, а жизненно целостно активен, может быть, до напряжения, а может быть, и сверхсильно». Именно целостный «совестный акт» помогает человеку заложить твердую основу своего характера, основанную на свободе. Условием достижения человеком полноты свободы в совести является выполнение ряда требований, являющихся императивами нравственной необходимости. Их можно, по нашему мнению, сформулировать следующим образом. Совестный акт осуществляется путем иррационального сосредоточения души, вне теоретических, а также метафизических и эмпирических обобщений. Поэтому необходимо освободить горизонт своей души от всего условного, относительного и предположительного, в том числе и от личного знания, субъективного мнения, житейского опыта, ума и интуиции, воображения. Не следует выдвигать готовых вопросительных формул, где предусматривается какая-нибудь дилемма (или-или), так как это ограничивает искусственно свободу совестного акта. Совесть – начало нравственной гениальности в человеке, а гению не стоит задавать глупые вопросы. Совестный акт может осуществляться и несмотря на выдвинутую дилемму, вопреки ей. И, наконец, как считает Ильин, человек может вопрошать свою совесть не как исследователь, а лишь как деятель. Показания совести могут в дальнейшем изучаться умом, продумываться и формулироваться, но не в процессе совестного акта, а после него. Более того, Ильин связывает написание этических работ с творческим актом совести. В этом случае акт совести приравнивается к алтарю, а философ – к священнослужителю. В противном случае, если человек пытается отвлеченно познать совесть, не живя совестью, то есть не бросаясь в совестный акт героически и целиком, то он произведет подмену совестного акта неким правдоподобным ответом вместо совести, что равносильно самообману. Вопрошающий свою совесть должен сам представить перед «ней во всей своей цельности», - так считает И.А.Ильин. Эти положения Ильина в учении о совести и свободе позволяют анализировать их, на наш взгляд, в терминах феноменологии совести М.Хайдегге-ра, изложенной им в работе «Бытие и время». Хайдеггер усматривает момент обретения совести человеком как неоднозначный с гуманистической точки зрения. С одной стороны – это утрата привычных, обыденных и в какой-то мере бессовестных оценок, основанных на рутинном порядке вещей. Здесь появляется надежда обрести подлинные человеческие ценности. С другой стороны, момент обретения совести сопряжен с риском не достигнуть подлинности и гуманизма. Более того, он связан с опасением утратить ту частичную, затуманенную совесть, которая была до момента переживания Ничто. Этот мистический акт, следовательно, сопряжен с риском бесчеловечности. С формальной точки зрения, по нашему мнению, ильин соглашается с Хайдеггером в этом вопросе, но он выдвигает принципиально новое положение: подлинность совести, переживаемая в моменте ее обретения, имеет глубинные культурные корни , связывающие русский народ по принципу религиозного православного менталитета. У Ильина подлинная совесть не может не быть гуманистической, так как не приводит к переосмыслению традиционной и единственно гуманистической, с его точки зрения, совести русского народа в целом, а ведет к ее углублению. В отличие от М.Хайдеггера, Ильин понимает призыв совести в момент ее «молчания» как позитивный Божественный зов, «освобождающий место» в самосознании человека (в том числе и нравственном его самосознании) для Божественного промысла. Этот призыв «открывает» душу человека для Бога, обоживает ее. Следовательно, совесть в православной этике, по мысли Ильина, должна способствовать самоумалению, самоотрицанию, самоуничтожению сознания и самосознания при одновременном всеприятии бытия (и даже Ничто!) – что и подтверждают два фундаментальных подхода в богословии – катафатический и апофатический. Это не есть добровольный отказ от жизни, не есть некая аномия, наоборот, сознание здесь имеет предельную мобилизованность и стойкость. Позиция Ильина в учении о совести существенно уточняется им в работе «О сопротивлении злу силою». Ильин утверждает, что сопротивление злу осуществляется любовью – «… которая умеет любить и душу человека, и все его земное естество, но в меру их духовной освященности и проникнутости, ибо она сознательно и бессознательно воспринимает человека и измеряет его сокровенно живущими в духе мерилами совести, достоинства, чести, искренности, патриотизма, правоты перед лицом Божиим; и потому неизменно повертывается своим отрицающим ликом ко всему бессовестному, унизительному, бесчестному, фальшивому, предательскому, богомерзкому. В борьбе со злом такая любовь любит зрячим духом и мироприемлющей волею, а потому она видит дело Божие в мире и на Земле и активно, творчески приемлет его своею силою». Источником этой любви служит «совестный акт». Таким образом, Ильин понимает «чистую совесть» как состояние активного противодействия злу, основанное на свободном порыве человека. Из этой свободы «чистой совести» вытекают социальные обязательства чести, которые не могут ограничивать свободу, а наоборот, дают ей возможность раскрыться. Получается, что свобода «чистой совести» отождествляется Ильиным, с одной стороны, с необходимостью божественного добра и, с другой стороны, православно-государственными установлениями. Такую обусловленность совести внешними причинами Н.А.Бердяев называет «объективацией» свободы и совести и повергает ее критике, в частности, в работе «Кошмар злого добра». Бердяев называет учение Ильина таким же морализмом, как и учение Толстого. Свобода в совести, согласно Бердяеву, должна предполагать и свободу во зле, в противном случае добро становится принудительным. Бердяев отрицает представление совести в качестве чистой непогрешимости; причем свобода совести означает и свободу от всевозможных авторитетов. Индивидуальная свободная совесть не позволяет признать свое моральное преимущество перед другими людьми, но она также не допускает насилия со стороны других, сопротивляется ему. Следовательно, объективация совести невозможна в принципе как гетерономное нарушение ее свободы. Человек может проявить слабость, поддаться насилию государства над своей совестью или придти к апологии государства в своей совести. Оба эти состояния, согласно Бердяеву, искажают свободу совести. Тем не менее, каждому человеку приходится мириться с общественными искажениями совести, основными орудиями которых выступают государство, церковь, партии и другие общественные институты. Бердяев дезавуирует попытки присвоить какие-либо привилегии отдельно взятому человеку – носителю идеальной совести, противопоставляющему себя другим, грешным людям. По его мнению, никто не вправе говорить о собственной чистой совести пока в мире существует грех и государство как форма его объективации. Чистая совесть может быть лишь у последнего грешника, который выйдет из ада в «конце времен». Таким образом, бесконечность свободы отодвигает перспективу чистой совести в темпоральную бесконечность. Понимание совести у представителей православной теологии второй половины XIX века Н.С.Стеллецкого, И.Л.Янышева и Е. Попова, с одной стороны, связано с понятием свободы как источника ответственности. С другой стороны, по их мнению, в идеальных состояниях совести не может быть никакой свободы, а есть лишь осуществленная нравственная необходимость. Так, Янышев определяет совесть как «одновременное сознание свободных намерений и действий человека (предполагаемых ли только, или совершающихся, или уже совершившихся и только воспоминаемых)», и тех движений нравственного чувства, которыми сопровождаются эти намерения и действия». Такое понимание совести согласуется с учением о совести Августина Блаженного. Блаж. Августин утверждал, что свобода совести может быть лишь предпосылкой достижения божественной совести, которая абсолютно необходима: свобода возможна лишь в грехе, но не в праведности. Исходя из этой точки зрения, можно сделать вывод, что наиболее свободны идольская, слабая, оскверненная и порочная совесть, а наименее свободны - благая, чистая, прекрасная, непорочная, Божья совести. Проблему совести в аспекте соотношения свободы и необходимости рассматривает и Н.О.Лосский. Он понимает свободу в совести как определенный риск, так как индивидуальная нормативная идея не может автоматически вынуждать у субстанциального деятеля определенный тип поведения. Свобода субстанциального деятеля позволяет ему творчески определять себя в отношении к абсолютной полноте бытия: он может как избрать ее, так и отвергнуть. Совесть дает свободу «первичного акта выбора» субстанциального деятеля , после осуществления которого эта свобода ограничивается необходимостью осуществления избранной ценности. В том случае, если человек осознал, что избрал низшую ценность вместо высшей, то есть сделал неправильный выбор , он после глубокого внутреннего кризиса может придти к свободе нового выбора, но на этот раз, уже правильного, согласующегося с его нормативной индивидуальной идеей. Новые элементы в понимание совести в контексте свободы внесли Б.П.Вышеславцев и С.А.Левицкий. Так, Б.П.Вышеславцев, рассматривая понятие предельной свободы, трактует его вполне в духе идей Бердяева. Основной тезис Вышеславцева звучит следующим образом: сознание – это необходимость. Поэтому оно не может освободить человека, преобразить его и обожить. Бессознательное, напротив, целостно, не раздроблено; лишь оно является активным субъектом внутреннего творчества человека. Это творчество представляет собой сублимацию его бессознательного. Поэтому творчество в концепции сублимации свободы Вышеславцева понимается как высшая совесть, сверхсовесть. «Моральная» совесть возникает тогда, когда творчество как сублимация Эроса становится невозможным. Совесть, по мнению Вышеславцева, это страхование нравственной жизни, но не более того. Она – лишь условие для христианской аскетики, понимаемой как искусство. В противном случае нравственность человека вырождается в законничество. Конфликт между совестью пуританской морали и совестью искусства показывает содержание конфликта морализма и сублимации. Последняя не вызывает закона иррационального противоборства, о котором пишет Вышеславцев. Что же является орудием этой сублимации в христианстве, придающим благодатный характер христианской этике спасения? Ответ Вышеславцева таков: сердце человека. Именно в нем и сохраняется тождество мистики, этики и антропологии. При этом совесть также подлежит сублимации в структуре сердца от первоначального естественно-законнического состояния к сверхзаконному, обоженному ее состоянию. С.А.Левицкий формулирует и разрешает проблему человеческой свободы в своем варианте антропологизации совести, которая резко противостоит точке зрения морального рационализма. Он пишет, что против морального рационализма можно выставить одно принципиальное соображение: недоказанность предпосылки, отождествляющей «разум» и «добро», «разум» и «совесть». Причиной этого отождествления является вера в подобие человеческого разума разуму божественному, вера в имманентность разума высшему смыслу бытия. Левицкий замечает, что поскольку мы верим в Бога всеведущего и всеблагого, то предполагаем, что и наш разум, не равносущный, но подобосущный божественному, всегда будет хотеть добра. Если же он не хочет добра, то находится в плену у низших аффектов, затемняющих разум, и тогда всякое добро будет происходить от разума, зло же – только от неразумения. Тогда «истинная свобода» будет заключаться в победе разума над страстями, ложная же свобода – в одержимости и затемненности разумной воли страстями. Каков же здесь выход? Ключ решения этой проблемы, по Левицкому, в строении человеческой личности. Личность – это сложное психо-физическое единство, но тем не менее, в ней заложена иерархия. Эта иерархичность свидетельствует об определенной ценностной заданности самой структуры человеческой личности: низший пласт бытия личности (физиологические рефлексы, они же имеют низшую ценность); стремление к самоутверждению (более высшая ценность, которая сопряжена со структурой «я»). В структуре «я» также представлены несколько уровней (этажей), которые носят название «самость». Следующая структура «мы» определяет некоторые сообщества самостей (сферы общения), так как без общения человек не может жить. Тем не менее, Левицкий отмечает: «Все же в своих самых высших проявлениях - в творческом вдохновении, в области совести – личность возвышается над всяким сообществом и имеет непосредственное отношение к первоценнностям истины, добра, красоты. Говоря словами Киркегора, «личность имеет абсолютное отношение к Абсолютному». Таким образом, следующий, высший этаж строения личности называется «сверхсознанием». Именно оттуда «исходит творческое вдохновение, … говорит голос совести и … к нам приходят религиозные озарения». Как же определяет Левицкий статус совести в структуре личности? Он пишет, что совесть присуща сверхсознанию, но осознается непосредственно в сознании. Если сознание не сопротивляется этим велениям сверхсознания, выраженным в совести, то они становятся руководством для поведения человека. В случае же, если этого не происходит, возникающие при этом «неврозы» высшего порядка» имеют своей конечной причиной вытеснение голоса совести, вытеснение религиозного духовного голода. В таких случаях «место подлинной совести занимает псевдосовесть («совесть без Бога есть ужас, она может довести человека до величайших преступлений» - Достоевский), а место религии – какой-нибудь ее эрзац в форме коммунизма, фашизма, культа сверхчеловечества и т.д.». Специфика сверхсознания состоит в том, что оно в меньшей степени доступно психологическому анализу, чем ценностному. Здесь также есть своя ценностная иерархия: высшие ценности – религиозные, им подчинены – познавательные, этические и эстетические ценности; им подчинены ценности личной и общественной пользы. Ценности этические приоритетны по отношению к эстетическим и познавательным и имеют императивный характер. Сущность совести заключается в непосредственной направленности на объективную иерархию ценностей. Объективная иерархия ценностей есть условие возможности совести, есть тот источник, из которого совесть черпает свой пафос. Именно поэтому к совести нужно относиться как к самому Добру. Почему? Потому что низшие ценности склонны завладеть нашим «я» в большей степени, чем высшие. Причина этого – свобода произвола в подсознании. Поэтому нужно преодолевать склонность «я» к низшим ценностям. Каков путь для этого? «Без вознесения к Добру, без сублимации, невозможно преодоление низших влечений», - пишет Левицкий. При этом роль голоса совести, согласно Левицкому, огромна: «… он и только он, может научить нас различению между добром и злом». Левицкий дает характеристику совести, выделяя пять ее признаков. Раскрывая эти признаки совести, Левицкий указывает на ее добровольный и в то же время принудительный характер. Первая черта совести проявляется в ее нелицеприятности, которая выступает посредником между абсолютными ценностями и «я». Вторая – вскрывается в тайном обличении морального несовершенства личности. Третья – указывает на независимость совести от сознательной воли личности: голос совести есть голос молчания (Левицкий ссылается при этом на Хайдеггера); сознательная воля личности может лишь переключить внимание с голоса совести, но изменить его не может. Четвертая характеристика совести вскрывает приверженность структуры «я» низшим ценностям, при этом она отождествляет саму личность с низшими ценностями. Пятую характеристику совести, непосредственную интуицию добра, особенно подробно разбирал, по мнению Левицкого, Сократ. Феноменология совести Левицкого заканчивается указанием на метафизическую природу совести, хотя она проявляется антропологически. Метафизичность ее заключается в том, что она выступает от имени высших ценностей, а антропологический характер в том, что она воздействует на структуру личности посредством сочетания свободы и необходимости. В этой связи Левицкий рассматривает проблему сублимации свободы, которая должна быть двойной: сублимацией низших влечений эгоизма, Эроса и т.д., с одной стороны, и сублимацией самого «я», сублимацией самой сознательной свободы личности – с другой. Он дополняет эти две сублимации третьей, которая представляет собой сублимацию сверхсознания, или сублимацию идеала. Необходимость этого дополнения очевидна. Здесь налицо развитие «сверх я» в гипертрофированной степени, которое чревато садизмом и человеконенавистничеством, что происходит при отрыве сверхсознания от высших ценностей. Таким образом, гуманистический анализ совести в русской религиозной философии второй половины XIX – первой половины ХХ вв. может быть представлен рассмотрением проблем соотношения совести и свободы. Используя этот критерий, можно разделить учения о совести в русской религиозной философии второй половины XIX – первой половины ХХ вв. на две группы. Одни исходят из принципа свободы субъекта (человека) и его независимости от окружающего мира; другие признают тезис о необходимости мира (объекта) и в связи с этим абсолютной несвободы субъекта. Принцип сочетания свободы и необходимости дает возможность гуманистической оценки совести путем обращения к проблемам чести, моральной допустимости войны, сублимации. Такое расширение проблематики придает особую актуальность рассмотрению проблемы совести в наследии видных представителей русской религиозной философии, связывает историю философской мысли с современностью.

ГЛАВА 2

ОТЕЧЕСТВЕННАЯ  ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ 

(ДО 1917-ГО) В ИСТОРИОГРАФИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ ПРЕИМУЩЕСТВЕННО ХХ ВЕКА.

Историография проблемы дефиниции и генезиса российской интеллигенции.

Отечественная историография проблемы взаимоотношений интеллигенции и государства: научно-исследовательские подходы к теме: «Интеллигенция,  власть, народ»; варианты интерпретации роли интеллигенции в истории России.

Продолжая изложение общей темы, акцентируем внимание на том, что неотъемлемой частью проблемы российской интеллигенции является вопрос о смысловом значении самого термина «интеллигенция». Несмотря на то, что свой вклад в поиски оптимального содержания этой дефиниции внесли сотни исследователей самых разных научных направлений, данный вопрос в начале ХХI века остается таким же сложным, как и в начале ХХ столетия. В то же время большинство ученых убеждены в необходимости решения этой непростой задачи. В указанном ракурсе небезынтересно напомнить замечание П.Б. Струве (1909): «Слово «интеллигенция» может употребляться, конечно, в различных смыслах. История этого слова в русской обиходной и литературной речи могла бы составить предмет интереснейшего специального этюда». Аналогичные суждения высказываются и в наше время, например: «Во все времена существовало огромное разнообразие оттенков, от самых почтительных до иронически уничижительных, в интонации, с какой произносится слово интелли-

гент». Однако в отечественной историко-философской науке присутствуют не только попытки дать определение термину «интеллигенция», но и содержатся небольшие историографические обзоры, частично затрагивающие проблему «приобретений» и «потерь» рассматриваемого понятия в тех или иных хронологических рамках. Как минимум, необходимо отметить историографические введения или ряд специальных глав в книгах разных лет В.Р. Лейкиной-Свирской, А.В. Ушакова, С.А. Федюкина, Н.М. Пирумовой, Г.И. Щетининой, В.С. Меметова, А.Е. Корупаева и др.; выделить многочисленные актуальные выступления по теме на таких конференциях как, «Российская интеллигенция в отечественной и зарубежной историографии» (Иваново, 1995), «Культура и наука в жизни Российской провинции» (Рязань, 1996), «Культура и интеллигенция России ХХ века как исследовательская проблема: итоги и перспективы изучения» (Екатеринбург, 2003), «Интеллигенция: генезис, формирование, становление, развитие и деятельность» (Иваново, 2009) и т.д. Таким образом, учитывая, что к настоящему времени исследователи выделяют уже более сотни определений термина «интеллигенция»; насчитывают десятки критериев, раскрывающих это понятие, но все же не считают проблему «закрытой», целесообразно обратиться непосредственно к изучению некоторых особенностей семантической эволюции дефиниции «интеллигенция» в отечественной историографии. Речь пойдет исключительно о российской интеллигенции, хотя бы потому, что проблема intellectuels требует специального исследования. В России первые варианты интерпретации термина «интеллигенция» появились еще в ХIХ веке , но свое окончательное и, одновременно, разноликое оформление обрели на заре ХХ столетия. С долей условности можно отметить, что эти варианты заняли смысловую нишу между уверением П.Д. Боборыкина (которого одно время считали первооткрывателем термина «интеллигенция») и его сторонников в том, что интеллигенция — это «высший образованный слой нашего общества» - и «веховской» точкой зрения, воспринимающей интеллигенцию как заслуживающую всесторонней критики особую категорию, которая «есть порождение взаимодействия западного социализма с особенными условиями нашего культурного, экономического и политического развития». В данном контексте хотелось бы обратить внимание еще на две точки зрения. Одну из них правомерно рассматривать в качестве некого «классического определения», с пониманием воспринятого широкими слоями российской общественности начала ХХ века. В своей известной работе «Что такое интеллигенция?» (1907) Р.В. Иванов-Разумник писал: «...интеллигенция есть этически-анти-мещанская, социологически-внесословная, внеклассовая, преемственная группа, характеризуемая творчеством новых форм и идеалов, и активным проведением их в жизнь в направлении к физическому и умственному, общественному и личному освобождению личности» . Собственное воззрение было обоснована П.Н. Милюковым в работе «Интеллигенция и историческая традиция» (1910). Соглашаясь, в частности, с мнением П.Б. Струве о наличии в российском обществе наряду с интеллигенцией ещё и образованного класса, - он вкладывал в эти термины несколько иное содержание. «Я, — писал П.Н. Милюков, — представляю себе их отношение в виде двух концентрических кругов. Интеллигенция — тесный внутренний круг: ей принадлежит инициатива и творчество. Большой круг «образованного слоя» является средой непосредственного воздействия интеллигенции». Пожалуй, фрагментарно приведенные трактовки определения «интеллигенция» могли бы обозначить некоторые из направлений развития семантической эволюции данного термина. Тем не менее, естественное, полноценно объясняемое исследователями «наполнение» дефиниции «интеллигенция» была прервано национально-кризисными потрясениями начала ХХ века. Ближе к завершению двадцатого столетия Е.С. Элбакян (вопрос об интеллигенции он рассматривал как объект философского анализа в первой четверти ХХ века) отмечал: «В этот период начинает превалировать классовый подход к определению понятия «интеллигенция». Вместе с тем, Е.С. Элбакян выделял пять подходов к разностороннему изучению интеллигенции, берущих начало с зарождения века, и, оказавших свое влияние на историческую мысль 20-х гг. как в России, так и в зарубежье. Первый из них связывается с именами Н.А. Бердяева, М.И. Туган-Барановского, Р.В. Разумника, акцентирующих внимание на высоком умственном уровне развития интеллигенции и ее, так называемой, надклассовости. В рамках второго подхода напоминается определение марксиста А.Б. Залкинда: «Интеллигенция — наиболее сознательная прослойка того или иного общественного класса». Третья точка зрения, по мнению Е.С. Элбакяна, «привязывала» интеллигенцию только к одному классу. Например, А.В. Луначарский, склонялся к мелкобуржуазной тенденции в определении термина. Четвертый вариант взглядов, как считает Е.С. Элбакян, в разные периоды разделяли К. Каутский, Н. Бухарин, А. Изгоев (Ланде), А. Вольский-Махаевский, Е.Лозинский. Последний еще в 1907 г. писал об интеллигенции: «Это класс привилегированный и эксплуататорский, питающийся внетрудовым доходом, неоплаченным трудом ручных рабочих». Пятая точка зрения, в частности, характеризуется словами С.Я. Вольфсона о том, что интеллигенция «представляет собой межклассовую, промежуточную — меж пролетариатом и мелкой буржуазией, — группировку, образуемую лицами, существующими путем продажи своей умственной (интеллектуальной) энергии». Наряду с этим (несколько в ином ракурсе) признается наличие «интеллигентских прослоек в каждом классе». Разумеется, данная кратко пересказанная концепция может занять свое место в перечне историко-философских и историографических подходов к изучению ряда сторон проблемы интеллигенции, в т.ч. и собственно аспектов ее определения. С другой стороны, представляется дискуссионным вопрос о необходимости столь жесткого деления на «подходы», особенно применительно к достаточно сложным и не всегда устойчивым воззрениям исследователей первой четверти ХХ в. Вероятно, следует подчеркнуть и высокую степень условности при объединении в лагерь единомышленников, например, Н. Бухарина, А. Изгоева, Е. Лозинского... Таким образом, ни в коей мере не отрицая теоретической возможности четкого разграничения историографических подходов, в т.ч. и в отношении определения «интеллигенция», рассмотрим вопрос несколько с другой стороны, обратившись к тематически заданным событиям после 1917 года. Но прежде примем к сведению (в плане излагаемого вопроса) точку зрения А.Н. Севастьянова, который в статье «Кризис интеллигентоведения или социология и историография» отмечал, что среди «замечательной своей нестройностью разноголосицы тех лет (1860-е-1920) можно выделить четыре направления в трактовке интеллигенции: народническо-эсеровское, кадетско-«веховское», анархистское и марксистское». Говоря о первых трех, автор подчеркивает: «...Главным недостатком представляется разительное несоответствие между количеством чисто теоретических, «спекулятивных» работ и работ исторических. ... Разрыв между страстным поиском теоретических решений и отсутствием фактической основы для них был причиной важного общего недостатка у теоретиков интеллигенции данного периода. Таковым представляется отсутствие четких дефиниций, недоговоренность по вопросу о предмете обсуждения, терминологическая наивность».

В целом, А.Н. Севастьянов весьма конкретно отмечает недостатки указанных направлений. И все же логично «отдалить» друг от друга работы «теоретические» и «спекулятивные».

Итак, закономерно, что после 1917 г. в российской общественно-политической и историко-философской мысли установилось понимание «интеллигенции», берущее начало от давно известного в кругах социал-демократов утверждения В.И. Ленина о том, что к интеллигенции следует относить «всех образованных людей, представителей свободных профессий вообще, представителей умственного труда (brain worker, как говорят англичане) в отличие от представителей физического труда». В этом же ключе, акцентируя внимание лишь на отдельных нюансах, давали свои определения А.В. Луначарский, Н.И. Бухарин, Г.Е. Зиновьев и др. Сокращенно, называя ее «своеобразной группой», «известным слоем», социальной категорией» и даже «третьим сословием» (Н.И. Бухарин) — лидеры большевиков чаще всего повторяли, что «…интеллигент — это существо, которое отличается от неинтеллигента тем, что по преимуществу занимается умственной работой». Весьма нестандартно говорил о понятии «интеллигенция» А. Блок, подчеркивая его «антимузыкальность». Знаменитый поэт считал, что «…это — не класс, не политическая сила, не «внесословная группа...». Он приближал смысловое значение «интеллигенции» к «просвещению», «культуре», одновременно поражаясь ее неумению «слушать Революцию». В дискуссионно-приоткрытые 20-е годы достаточно популярны были взгляды таких представителей традиционной «старой» интеллигенции как П.Н. Сакулин, Ю.В. Ключников и др., доказывающих, что при безусловном признании тезиса: «...мозговая работа есть сущность интеллигенции» последнюю желательно воспринимать как «культурную категорию», «особый психологический тип», «определенный комплекс душевных устремлений», противоположный «мещанству в условном, «духовном смысле» В то же время некоторые исследователи не забывали подчеркнуть: «…слово «интеллигенция» употребляется и в слишком широком и чрезмерно узком смысле. С одной стороны, под этим термином разумеют всякого просвещенного человека, а с другой — едва ли не ограничивают его значение понятием какого-то идеального героя и подвижника духа». Указавший на это обстоятельство профессор М.А. Рейснер, предлагал в виде обобщения характерных признаков «получить интеллигенцию», как «…профессиональную группу специалистов и техников духовной или интеллектуальной работы, которые осуществляют эту свою деятельность в целях получения материального обеспечения и пользуясь слабым распространением духовной культуры среди остального населения, обслуживают классовое общество путем доставления ему необходимых идеологических и культурных ценностей». На фоне упомянутых мнений полярными крайностями видятся, во-первых, «штампы» Э. Енчмена, заявлявшего, что интеллигенция (особенно научная) является «идеологически низшей расой» или «интеллектуально-угнетательской» организацией эксплуататоров» , и, во-вторых, в подлинном смысле слова «Из глубины» полупрозвучавшее в России поэтически-ностальгическое ОПРЕДЕЛЕНИЕ от С.Н. Булгакова: «Интеллигенция теперь есть уже не сословие, но состояние, модус народного бытия, духовный возраст народа. И Россия бесповоротно уже вступила в интеллигентскую эпоху своей истории».

Что же касается веховской тенденции в обозначении понятия «интеллигенция», то в 20-е гг., сохраняя идейную остроту, она все же смягчается в противопоставлении к «образованному классу». Даже П.Б. Струве обмолвился: «... если есть русская «интеллигенция» как совокупность образованных людей...».  В целом же взгляды близкие веховскому направлению к середине 20-х гг. практически полностью переместились в среду Русского Зарубежья и стали воплощаться, например, в виде спецкурсов в лекциях С.Л. Франка, Н.А. Бердяева и др.

Таким образом, отечественное восприятие термина «интеллигенция» в первые послереволюционные годы оказалось «разбросано» не только по различным сборникам и периодическим изданиям, но и разделено государственными границами. «Внутри» России осталось официально принимаемое определение «интеллигенции», которое приблизительно можно приравнять к некой социальной группе, представители которой занимаются умственным трудом, имеют сходные черты с мелкой буржуазией (что особенно настоятельно подчеркивал А.В. Луначарский), но в ряде случаев могут рассматриваться как «оппозиция» мещанству. В обиходной же речи термин «интеллигент» постепенно начинал использоваться с ироничным оттенком, невзирая на кампанию привлечения к сотрудничеству с новой властью «спецов». Критически-веховские рассуждения отныне слышались из Праги, Парижа, Харбина... В своей знаменитой статье «Трагедия интеллигенции» Г.П. Федотов с чувством сожаления констатировал: «Говоря простым языком, русская интеллигенция «идейна» и «беспочвенна». Это ее исчерпывающие определения. ...необходимое и достаточное определение: русская интеллигенция есть группа, движение и традиция, объединяемые идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей». Данное печально-ироничное замечание Г.П. Федотова воспринимается неоднозначно. Так, А.Н. Севастьянов считает это определение «памятником субъективизма». Несколько позже, с 30-х годов ХХ века, все же линия субъективного восприятия интеллигенции будет прослеживаться в издаваемых в Чехии, Германии и США работах С.Г. Пушкарева. В своих трудах, рассказывая о русской церкви, автор сочтет необходимым напомнить об интеллигенции, т.е. так называемом образованном обществе, которое прониклось идеями безрелигиозного просвещения. В самой России 20-х — начала 30-х гг. в числе достаточно известных взглядов на термин «интеллигенция» были воззрения В.П. Полонского — члена ВКП(б), историка, редактора журнала «Печать и революция» (1921-1929) и — «Новый мир» (1926-1931). В своей статье «Заметки об интеллигенции» (1924) В.П. Полонский доказывал, что в обыденном словоупотреблении «интеллигенция» мыслится, как некая единая группа, и «это понимание весьма прочно укоренилось в нашей речи». Автор, объяснив собирательность термина, заключал: «Это — одно из самых неясных, неуклюжих, бесформенных слов, какие знает наш язык. Оно подобно резиновому мешку: в него можно бросать все, что угодно, покуда мешок не порвется... Возникнув, в определенную эпоху, слово это...объектом своим имело историческую группу людей, двигавших самосознание русского общества, и было живым словом лишь короткое время. По мере развития общества, вместе с усложнением его состава, усложнялась и изменялась самая группа, охватываемая термином «интеллигенция»... Главная линия изменений, с точки зрения В.П. Полонского, шла от первоначального смысла слова «интеллигенция» в значении «духовный вождь» — до понятия «авангард каждого участвующего в общественном противоборстве класса». Небезынтересно, что В.П.Полонский как в данной, так и в ряде других работ, рассматривал вопрос об интеллигенции в аспекте истории происхождения термина и его «первооткрывательства». Примерно с конца 20-х гг. интеллигентоведческая тема надолго перестала привлекать внимание советских историков и публицистов. Если же она все-таки находила отражение в официальной печати, то не иначе, как в виде ответа на дошедшие до России отголоски изданий русской эмиграции. В одной из таких статей, критикуя рассуждения Кусковой о подавленности старой интеллигенции в советских условиях Д. Заславский восклицает: «Как это — «где интеллигенция?» и «почему она молчит?» Куда ни посмотришь у нас, всюду интеллигенция. Профессоров не меньше, чем было, даже больше. Студентов много больше. Инженеров, докторов, чиновников, агрономов — сколько угодно, — по-прежнему масштабу, и все еще мало — по-новому». В скором времени тенденция понимания интеллигенции преимущественно как работников умственного труда становится вровень с иным аспектом восприятия, который также опирается на одно из ленинских высказываний и постепенно распространяется по энциклопедическим изданиям. Выделяется известное замечание В.И. Ленина о том, что «...интеллигенция потому и называется интеллигенцией, что всего сознательнее, всего решительнее и всего точнее отражает и выражает развитие классовых интересов и политических группировок во всем обществе». Одновременно среди наиболее распространенных обозначений «интеллигенции» применительно ко «всем временам» укореняется штамп «социальная прослойка». Типичной является формулировка, на десятилетия вошедшая во множество словарей, начиная с 30-х гг.: «Интеллигенция — общественная прослойка, состоящая из людей умственного труда... . В начале 30-х гг. своеобразное внедрение термина «интеллигенция» в общественную лексику неожиданно произошло по воле И.В. Сталина. Исследования С.В. Данильченко позволяют считать, что до 1931 г. И.В. Сталин не упоминал об интеллигенции, при необходимости используя термины «специалист» или «техник». Однако в ряде работ 30-х гг. и в отчетном докладе на XVIII съезде партии он ставит вопрос именно об интеллигенции, что в значительной мере связано с объективной потребностью страны в высококвалифицированных специалистах. По мнению С.Д. Данильченко, «с этого периода в литературе получило очень широкое распространение определение интеллигенции по профессии», которое нашло свое отражение в многочисленных словарях, причем в несколько скорректированном виде вплоть до начала 90-х гг. В целом же в России с начала 30-х до середины 50-х гг. изучение вопросов об интеллигенции практически не существовало. Несколько видоизменилось отношение к данной проблеме в среде Российского Зарубежья. Из числа почти вскользь предлагаемых определений «интеллигенции» явно следует выделить философские подходы Н.А. Бердяева в его известных работах «Кризис интеллекта и миссия интеллигенции» (1938), «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала ХХ века» (1946), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937 — на английском языке, 1955 — на русском языке). В первую очередь, Н.А. Бердяев утверждал: «Западные люди впали бы в ошибку, если бы они отождествили русскую интеллигенцию с тем, что на Западе называют intellectuels. ...Совершенно другое образование представляет собой русская интеллигенция, к которой могли принадлежать люди, не занимающиеся интеллектуальным трудом... Интеллигенция скорее напоминала монашеский орден или религиозную секту со своей особой моралью, очень нетерпимой, со своим обязательным миросозерцанием, со своими особыми нравами и обычаями, и даже со своеобразным физическим обликом, по которому всегда можно было узнать интеллигента и отличить его от других социальных групп. Интеллигенция была у нас идеологической, а не профессиональной и экономической группировкой, образовавшейся из разных социальных классов». Сказанное, по мнению Н.А. Бердяева, в значительной мере определяет «то своеобразное явление»*, которое в России именуется «интеллигенцией». Таким образом, в 30-е - 40-е гг. Н.А. Бердяев акцентирует внимание на определении российской интеллигенции как идеологической категории, однако в своих ранних работах он, еще непереживший вместе со страной политических потрясений, считал, что интеллигенция — это «...та часть человечества, в которой идеальная сторона человеческого духа победила групповую ограниченность... Интеллигент — это человек с наибольшей внутренней свободой, он живет в первую очередь: интересами разума, интеллекта, духовный голод есть его преобладающая страсть». Впрочем, в качестве краткого определения, с которым Н.А.Бердяев был согласен в большинстве своих работ, использовалось, например, следующее: «Русская интеллигенция есть совсем особое, лишь в России существующее, духовно-социальное образование». Можно упомянуть и о преобладающих мнениях насчет «русской интеллигенции» в известном парижском салоне «Зеленая лампа», где чаще всего обосновывалось утверждение: «...интеллигенция — все же духовный орден». Небезынтересно дипломатичное игнорирование термина в ряде работ П.Е. Ковалевского, склонявшегося к определению «русское культурное общество». Итак, в отечественной историографии к середине ХХ в. накопился довольно существенный материал, позволяющий делать определенные выводы о вариантах интерпретации термина «интеллигенция» в течение данного периода. Изначально рассматриваемое как многовариантное, толкование данного термина определялось, то в значении интеллектуальные «сливки» общества, то — все «работники умственного труда»; служило для обозначения и воинствующих нигилистов, и высоконравственных представителей разных слоев населения и, увы, признавалось «самым ненужным словом» и т.д. При всем этом логично вспомнить слова П.Н. Сакулина, сказанные в 1925 г.: «Много говорим мы об интеллигенции и все никак не можем наговориться. Причин этого несколько. Во-первых, мы сами принадлежим к интеллигенции. В сущности, это вопрос нашего самоопределения. Во-вторых, объективно рассуждая, нужно признать, что это вопрос чрезвычайной сложности, и жизнь может ежемесячно, если не ежедневно, выдвигать все новые и новые стороны в этом вопросе. Слова видного ученого во многом объясняют, почему многие десятилетия ломались и еще продолжают ломаться копья вокруг казалось бы безобидной дефиниции «интеллигенция»; подсказывают причины разорванности отечественного исторического сознания; помогают понять, почему осторожное возвращение данной темы в советскую историческую науку начинается не ранее середины 50-х гг. ХХ в. Разумеется, не «философский пароход» вернулся в Россию конца 50-х гг., однако своеобразное возрождение на страницах советской печати темы интеллигенции все же началось. К первым тематическим работам Л.К. Ермана, П.С. Гусятникова, С.А. Федюкина — в 60-е - 70-е гг. присоединяется новый цикл научных трудов (А.В. Ушаков, В.Р. Лейкина-Свирская, В.Л. Соскин, А.Д. Степанский, М.Е. Главацкий, П.П. Амелин и др.), рассматривающих разные стороны проблемы интеллигенции, в которых, тем не менее, вопрос о значении термина «интеллигенция» авторами не заостряется и, в целом, соответствует установившимся со статьи В.И. Ленина «Шаг вперед, два шага назад» критериям «представителей умственного труда». Существовали и немного отличающиеся точки зрения. Например, В.А. Конев рассматривал интеллигенцию как специфическую группу в рамках любого общества и на любом его этапе развития. Тем временем, в среде Российского Зарубежья вновь набирает силу понимание интеллигенции как эталона идейно-жертвенного борца*. В журнале «Мосты» (1959. №3) Ф.А. Степун отмечал: «...интеллигентом является... каждый, кто жертвенно борется за превращение монархии в правовое государство, независимо от степени своего образования». Позднее, представитель уже иной «волны» эмиграции — А.И. Солженицын подчеркивал: «…так никогда не получив четкого определения интеллигенции, мы как будто и перестали нуждаться в нем. Под этим словом понимается в нашей стране теперь ВЕСЬ ОБРАЗОВАННЫЙ СЛОЙ, все кто получил образование выше семи классов школы». В то же время А.И. Солженицын, переходя от характеристики лингвистической ориентации («При нечеткости термина многое обесценивается в выводах») — к смысловой — говорит: «Насколько чудовищно мнилось до революции назвать интеллигентом священника, настолько естественно теперь зовется интеллигентом партийный агитатор и политрук». В подобном контексте допустимо предположить, что достаточно признанный в 90-е гг. термин «церковная интеллигенция», в качестве одного из источников своего становления базировался на знаменитых «Очерках по истории русской церкви» А.В. Карташева, где автор, к примеру, рассказывал о «высококвалифицированных коллегиях ученых богословов и церковных мыслителей». Следует обратить внимание, что в работах авторов зарубежной России со второй половины ХХ в. (вплоть до настоящего времени) закрепляется и ранее усердно отстаиваемое противопоставление: русская интеллигенция — западные интеллектуалы («...это — совершенно другое...»). Хотя существуют «оговорки»: скажем, мыслителей, высланных из России в 1922 г. называют исключительно «интеллектуалами». В какой-то мере философско-связующим звеном между многими смысловыми значениями понятия «интеллигенция» разных направлений и периодов стали воззрения Л.Я. Смолякова, который в 80-е гг. обосновал необходимость диалектически сочетать социологический и культурологический подходы, «признав двуединую природу интеллигенции...». В результате последовал вывод о том, что «более правильно называть интеллигенцию... не слоем или социальной группой, а социокультурной (социальной и культурной) общностью людей». Одновременно Л.Я. Смоляков доказал, что люди-участники духовного производства, по мере развития своих культурно-личностных качеств, обогащают содержание понятия «интеллигенция». Используя термин «интеллигенция» в конкретно-исторических исследованиях, ученые в ряде случаев изначально обговаривали смысловые рамки спорного понятия, акцентируя внимание на внутренней дифференциации интеллигенции, как социального слоя Новые политические настроения конца 80-х — начала 90-х гг. дали основание многим исследователям скорректировать некоторые прежние выводы, особенно в области общественных наук. Так, в 1981 г. В.А. Мансуров и К.Г.Барбакова опубликовали книгу «Молодой интеллигент развитого социалистического общества», в числе рассматриваемых вопросов которой были и четкие, строго разграниченные друг от друга определения «интеллигенция», «интеллектуалы». В предисловии к своей, выпущенной в 1991 г. книге «Интеллигенция и власть» авторы писали о необходимости уточнения многого из ранее сказанного, причем «не только в связи с переосмыслением исторического процесса развития советского общества, но и в связи с определенной переоценкой ценностей, которая происходит, по крайней мере, должна происходить, у человека с приобретением жизненного опыта, с получением новой информации, при анализе постоянно изменяющейся общественной практики». В частности, в своей новой книге К.Г. Барбакова и В.А. Мансуров, конкретизируя прозвучавшее 10 лет назад определение «интеллигенция», подчеркивали: «Представляется наиболее правомерным вывод о том, что не может быть неинтеллигентной, неинтеллектуальной интеллигенции. Что если интеллигенция не обладает интеллигентностью (нравственный аспект) и интеллектуальностью (социокультурный аспект), то она не является интеллигенцией». Этот вывод имеет непосредственное отношение к дискуссии «Об интеллигенции и интеллигентности», развернувшейся на страницах советской печати в 80-е — начале 90-х гг. В ходе дискуссии вновь остро был поставлен вопрос о дефиниции «интеллигенция». Историографический обзор прозвучавших точек зрения выборочно был произведен А.Е. Корупаевым. Обобщенно в статьях ученых, общественных деятелей, писателей -говорилось о взаимовлиянии и взаимозависимости понятий «интеллигенция» и «интеллигентность». Следует отметить, что публикации в начале дискуссии, наряду с предложениями «более внимательно отнестись к содержанию и высокой «себестоимости» понятия (и звания) «интеллигент», признавали и «особую социальную прослойку». Упоминания о последней практически исчезают к 90-м гг.; преобладающей в данном срезе рассуждений становится точка зрения о том, что «...интеллигенция* — просвещенная совесть эпохи, выразитель общечеловеческого начала в жизни общества», одновременно — «это своеобразный «способ» передачи из поколения в поколение особого качества — интеллигентности как «некоторого высшего социально-гуманистического родоначала». На сегодняшний день данная точка зрения разделяется многими отечественными исследователями, где бы, в России или за ее пределами они не находились. В их работах подчеркивается, что «человечество в целом — это в определенном смысле разум природы, интеллигенция биосферы». «элемент социокультурного процесса», который призван обеспечить саморегуляцию общества; «интеллигенция... — это духовный тип просвещенного слоя нации»; «та часть образованных людей, которые развивают духовную культуру» , «святой дух общества» и т.д. Небезынтересные оттенки есть в следующем определении: «Интеллигенция...представляет собой разнопорядковый социальный феномен, основной интеллектуальный потенциал прогресса культуры общества, т.е. эталонных ценностей и способов их практического применения» (В.И. Снесар). Более предметно рассуждает А.Н. Севастьянов, напоминая о том, что среди вариантов дефиниции «интеллигенция» конкурируют идейно-этические и социально-экономические критерии. В качестве же «условно приемлемого определения», он предлагает: «...интеллигенция есть неоднородная социальная группа со сложной внутренней градацией, состоящая из квалифицированных специалистов, занятых в развитии, распространении и интерпретации культуры». Корректирует данное обоснование И.А. Варнавских, уточняя: «Исторический термин «интеллигенция» имеет два смысла: социологический и нравственно-этический. Двоякое значение взаимонасыщает объем понятия, не взаимоисключая одну из сторон. Центральным выступает первое. Значение одного из смыслов понятия превалирует в конкретные переломные, кризисные периоды истории. Как правило, это второе, нравственно-этическое значение. Первое, социологическое, преобладает в период относительной исторической стабильности». Иную двуединость рассматриваемой дефиниции видит В.Л. Семенов, доказывая, что «понятие «интеллигенция» в российской историографии употребляется в широком и узком смысле этого термина. В широком значении это понятие означает социальный слой профессионально занятый переработкой информации, т.е. связанный с квалифицированным умственным трудом. В этом смысле данное понятие, в основном, совпадает по своему содержанию с понятием «служащие». ...В узком смысле понятие «интеллигенция» означает особый социальный слой, занятый генерированием новых идей общественного развития и тиражированием, циркуляцией их в обществе». Таким образом, следует согласиться с выводом К.Х. Делокарова о том, что «разноплановость сути семантического поля термина «интеллигенция», свидетельствует о многообразии функций, выполняемых этим термином в языке и сложности самого явления, стоящего за ним».

В   тоже время уже небольшое смещение акцента в сторону утверждений, к примеру: «Сам термин «интеллигенция» не поддается точному и повсеместно признаваемому определению» ; «при первом же приближении становится очевидным, что и термин и понятие эти расплывчаты, как туманность Андромеды» ; или — что «в определение интеллигенции входит невозможность дать ей четкое определение»  — вызывает ряд дополнительных вопросов, которые, впрочем, могут быть благополучно сняты. В качестве примера логично обратиться к докладу В.Л. Соскина  на ежегодной (1995 г.) конференции по проблемам интеллигенции в Иваново, где видный ученый выступил с предложением «о решительном преодолении историками своего рода комплекса неполноценности, состоящего в бесконечных прениях по поводу понятия «интеллигенция». «Картина обсуждения этого вопроса на любой конференции, — подчеркнул  В.Л. Соскин, — стала удручающе однообразной. Рефлексируя по этому поводу, историки как бы расписываются в своей неспособности определить понятие «интеллигенция» не абстрактно и навечно, а конкретно-исторически. А именно здесь нам видится решение проблемы. По-видимому, нет раз и навсегда данного представления об интеллигенции, каждой эпохе соответствует свое (принятое в обществе) понимание   этого   термина. Единственное, что остается общим — признание неоднородности интеллигенции во все времена... Но, коль скоро это так, то не может быть единого определения интеллигенции. Отвлечься от поиска «истинной» дефиниции и переключить свое внимание на конкретно-историческую характеристику интеллигенции (по периодам, группам, в личностном плане и т.д.) — так представляется нам задача момента».  

В рамках аналогичной конференции, через два года, В.Л. Соскин отметил: «Считаю, что я также в некоторых случаях не смог сохранить равновесие перед напором критического потока. Как пример приведу спор вокруг понятия «интеллигенция». Известно, что сейчас широко возрождается внесоциальный подход. Интеллигенция трактуется как интеллектуальная, нравственная элита общества, а не как социально-профессиональная группа. В пользу такого понимания интеллигенции я склонялся в ряде своих работ начала 1990-х гг. Позднее я признал такой подход непродуктивным в исследовательском плане». С иных позиций подошли к решению данного вопроса В.П. Корзун и В.Г. Рыженко. Обозначив основные известные направления в выработке дефиниции «интеллигенция», отметив значение историко-социологического, «культурно-деятельностного», социально-психологического и других терминологических подходов — авторы говорят об их недостаточности и планируют решить рассматриваемую проблему на путях синтезированного знания; иными словами: «...необходим переход от затянувшихся споров о дефиниции внутри «мононаучных представлений» к окончательному оформлению исследовательских программ и монографическому изучению интеллигенции в избранном ракурсе. При этом будет учтена специфика складывания в конце ХХ в. научного знания нового типа, а вопрос о дефиниции займет подобающее место в инструменталистском арсенале современного исследователя-гуманитария». Две вышеназванные и в целом не взаимоисключающие друг друга точки зрения (В.Л. Соскин — В.П. Корзун, В.Г. Рыженко) по сути обозначили диапазон поисков «классической» дефиниции «интеллигенция» в 90-е г. ХХ в. К этому времени происходит и постепенное «выравнивание» в подходах к определению термина «интеллигенция» в России и среди соотечественников за ее пределами. Увы, почти не остается в живых представителей первой волны эмиграции, видоизменяется содержание самой «Зарубежной России», общедоступны становятся многие русскоязычные издания разных стран. Вопросы, близкие к излагаемой теме, поднимаются на страницах журналов «Посев», «Континент», «Голос Зарубежья» и др., затрагиваются в книгах ряда авторов, например, М. Раева. Однако специально проблема дефиниции «интеллигенция» практически не рассматривается. Пожалуй, среди всех интеллигентоведческих аспектов наибольшей популярностью пользуется – «интеллигенция и власть». Но это — уже совсем иная тема. По образному выражению В.С.Меметова «интеллигентоведческий бум» 90-х гг. охватил значимое число ученых. Не оставалась забытой и рассматриваемая проблема. Помимо уже названных вариантов ее решения следует обратить внимание на определенные нюансы, подмеченные рядом исследователей. Среди уточнений из «философского лагеря» небезынтересно прислушаться к мнению Ю.Ю. Вейнгольда о том, что при определении «интеллигенции», «надо учитывать, что она становится тем, что есть не сразу, а в ходе и результате своего развития» ; обратить внимание на замечание М.Н. Филатовой и А.С. Светенко насчет специфики «русской интеллектуальной среды, оформившейся вне рамок дворянско-аристократического истеблишмента в понятие «интеллигенция» к середине XIX в.» ; вслед за О.Ю. Олейник и И.И. Олейник присмотреться к понятию «большевигенция», используемому профессором из ФРГ А. Стыковым. Наконец, логично согласиться с мнением А.Е. Корупаева относительно того, что «даже беглый терминологический анализ свидетельствует об использовании термина «интеллигенция» в различные периоды и в разных странах прежде всего как гносеологической категории. В процессе семантической эволюции его значение переосмысливалось, выражая чаще всего высокие умственные качества, как правило, применительно к правящей элите». Пытаясь вести разговор о вариантах интерпретации термина «интеллигенция» в отечественной историографии, трудно определить ту грань, за которой необходимо прервать рассуждение. Один из содержательных аспектов многогранного термина был предложен на конференции «Интеллигенция России: традиции и новации», и связан со взаимоприникаемостью понятий «образованность» и «интеллигентность». Авторы воззрения подчеркивали: «Слово «интеллигент», собственно русское, произведено от латинского «интеллигенция» (интеллего — интеллигентио — интеллигенция: понимать — понимающий — понимание), которое употреблялось в языке книжно-образованных русских людей ХIХ в. без перевода и означало неотъемлемое свойство всякого человеческого индивида: способность быть понятливым, смышленым, сообразительным». Нельзя обойти вниманием и обоснованное выступление на традиционной интеллигентоведческой конференции (2009 г.) И.В. Купцовой. Подчеркнув, что до сих пор одной из наиболее дискуссионных остаётся проблема определения «интеллигенции», она выделила три основных подхода в современном интеллигентоведении. Характеризуя первый, социологический подход, И.В. Купцова отмечает, что его сторонники определяют интеллигенцию через характер профессиональной деятельности. Автор удачно подметила, что в начале 1990-х гг. данный подход подвергся резкой критике, а позже реабилитированный «был смягчён», т.е. в качестве родовых признаков стали рассматриваться уже и социокультурные функции в обществе. Вторым и третьим подходами считаются морально-этический и политологический, но и выделение «ими» в качестве основополагающих признаков «интеллигентности» или «нахождения в оппозиции к власти» - не является полным решением проблемы. Таким образом, И.В. Купцова подтверждает ранее сделанные выводы В.Л. Соскина и заключает, что подходить к изучению интеллигенции нужно дифференцированно, соотнося исследовательские подходы «с объектом, временем и местом». Итак, тема интеллигенции, даже в своем строго терминологическом ракурсе настолько разнопланова, что и в рамках настоящего раздела было бы правомерно развивать такие ее направления как «полуинтеллигенция», «прединтеллигенция», «интеллигентщина», «демократическая интеллигенция», «военная интеллигенция» и т.д. Пожалуй, об интернет-интеллигенции только не стоит говорить, т.к. речь идёт о дореволюционном периоде отечественной истории, когда компьютерных технологий не было и в помине. Однако, помня о необъятности проблемы, в качестве иллюстративно-выборочного пояснения, допустимо остановиться на одном из вариантов термина — военной интеллигенции. Говоря об этом, видимо придется несколько («тематически-вынужденно») затронуть проблему состава военной интеллигенции. Итак, довольно распространенным является мнение о том, что «в русской и советской исторической литературе одной из наименее исследованных оказалась проблема военной интеллигенции» ; более того, констатировалось, что «не прекращаются споры о наличии в обществе такой специфической социальной группы как «военная интеллигенция». О необходимости разграничения понятий «военные специалисты» и «военные интеллигенты» говорится в работах А.Г.Кавтарадзе, В.Р. Лейкиной-Свирской, А.В. Туробова, В.А. Фролова и других исследователей. Причем линия разграничения понимается весьма неоднозначно. А.М. Лушников считает, что «в русской историографии до 1917 г. и с конца 80-х гг. ХХ в. к военной интеллигенции причисляют весь офицерский корпус». Одну из попыток скрупулезного, комплексного обоснования понятия «военная интеллигенция», ее разграничения от «военных специалистов» предпринял А.Г. Кавтарадзе на состоявшейся в начале 80-х гг. в Тбилиси научной конференции «Интеллигенция и революция. ХХ в.». Несколько позже его выступление стало основой для статьи в сборнике научных работ с аналогичным названием. А.Г. Кавтарадзе подчеркивал, что «..к военной интеллигенции правомерно отнести кадровых офицеров русской армии (в том числе находившихся в отставке и запасе), получивших общее среднее или высшее (в кадетском корпусе, гражданском учебном заведении) и среднее или высшее военное (в училище, академии) образование и соответствующее воспитание». Что касается термина «военные специалисты», то, по мнению автора, это понятие не имеет отношения к дооктябрьской России. А.Г. Кавтарадзе считает, что термин «военные специалисты» появился в годы гражданской войны и объединил ряд категорий бывшего офицерского корпуса, «служивших в Красной Армии» . В своей объемной монографии «Военные специалисты на службе Республики Советов. 1917-1920 гг.» А.Г. Кавтарадзе акцентировал внимание на несхожести этих двух понятий и критиковал тенденцию в отечественной исторической литературе, допускающую отождествление терминов «военная интеллигенция» и «военные специалисты». Таким образом, в качестве своеобразного критерия выделения «военной интеллигенции» А.Г. Кавтарадзе рассматривал «...особенности воспитания, образования и прохождения службы кадровым офицерством русской армии...». При этом он уточнял, что к военной интеллигенции нельзя причислять, скажем, «призванных в армию в 1916 г. студентов четвертых курсов», т.к. «в своем подавляющем большинстве они являлись представителями других групп интеллигенции — научно-технической, научно-педагогической и т.д.». К аналогичным группам интеллигенции А.Г. Кавтарадзе относит и профессорско-преподавательский состав военных академий, офицерских школ, кадетских корпусов и т.д. Иной подход к вопросу предложил в своих исследованиях Ю.М. Ращупкин, который тесно связывает использование термина «военная интеллигенция» с ее конкретным составом. Автор подчеркивает: «Употребление термина «военная интеллигенция» является оправданием, так как он отражает сущность реального явления. Военная интеллигенция — это слой военнослужащих, профессионально занимающихся умственным трудом, развитием и распространением военных знаний. В состав военной интеллигенции входят конструкторы оружия и боевой техники, военные юристы, военные врачи, военные педагоги и т.д.» Логично уточнить, что в книгах В.Р. Лейкиной-Свирской, характеризующих русскую интеллигенцию второй половины ХIХ — начала ХХ вв., тоже говорится о значимости деятельности военной интеллигенции и, одновременно, о неоднозначности данного термина. Если в 70-е - 80-е гг. ХХ века дискуссии вокруг критериев определения «военная интеллигенция» лежали преимущественно в плоскости профессиональных и образовательных различий, то в конце 80-х — 90-х гг. в сферу изучения попадают и нравственные критерии. В частности, определяя содержание термина «военная интеллигенция», им отдавал дань уважения В.А. Фролов. Он подчеркивал: «Военная интеллигенция — это социально-классовая категория. Очевидно, военный интеллигент должен впитать в себя все характерные черты интеллигента, а именно: неравнодушие к судьбе Отечества, любовь к приобретению знаний, интерес к истории, эстетический вкус, уважение к культуре прошлого, навыки воспитанного человека и т.д.». Наряду с этим В.А. Фролов утверждал, что термин «военная интеллигенция» находит свое окончательное оформление при учете специфических качеств военного, таких как высокий профессионализм, повышенное чувство долга, ответственности, достоинства, чести и т.д. В то же время, как справедливо отмечал его оппонент А.М. Лушников: «Остается непонятным, конечный это перечень, или нет, какие качества необходимы, а какие достаточны, каким минимальным набором из них надо обладать, чтобы удостоиться причисления к военной интеллигенции» . Большая отчётливость таких критериев объяснения указанного термина, как профессиональный и образовательный уровень, привлекла к себе внимание А.З. Гильманова. В 1992 г. в докторской диссертации по социологии, в качестве критерия вычленения военной интеллигенции (без уточнения хронологических рамок применения определения) акцентировал внимание на образовательном уровне военнослужащего (не ниже среднеспециального); на его причастности к действительной военной службе и (что являлось относительно новым моментом) — способности за счет своего квалифицированного труда к реализации военной политики государства. Таким образом, если ограничиться данным перечнем исследований, то в отечественной историографии будет «зафиксирована» весьма расплывчатая картина восприятия термина «военная интеллигенция», варьирующаяся от арифметически точных характеристик А.Г. Кавтарадзе до художественно-обобщающих определений В.А. Фролова. В тоже время качественно иной методологический подход к содержанию термина «военная интеллигенция» был предложен в начале 90-х гг. А.М. Лушниковым. Проанализировав немалое число научных работ по данному вопросу, он сделал вывод, что понятие «военная интеллигенция» требует строгого конкретно-исторического подхода. А.М. Лушников доказывал: «С начала формирования русского офицерского корпуса в первой половине XVIII в. его представители считались неотъемлемой составной частью русской интеллигенции». «Труд военных, — конкретизировал автор, — носил по преимуществу умственный характер. Подавляющее большинство крупнейших русских мыслителей XIX в. прошли через офицерскую службу. В этот период термин «военная интеллигенция» употреблялся только в качестве уточнения, указывающего на принадлежность к конкретному общественному слою». Наконец, А.М. Лушников обосновал, что в результате преобразований последней четверти XIX в: «В армии все более выделялся слой военных офицеров, которые по уровню образования, характеру труда, общей культуре стали значительно отличаться от большей массы пехотных офицеров». Таким образом, обобщает он, «...термин «военная интеллигенция» стал нести на себе уже не только указательную, но и смысловую нагрузку, характеризующую особенности воинского труда». В последующих работах А.М. Лушников пояснил, что, ставя вопрос о «военной интеллигенции» в рамках русской традиции «нельзя обойти вопрос о нравственно-этических аспектах этого понятия». Подобные точки зрения звучали и во время ряда представительных конференций, например, «Опыт и уроки развития российской армии» (С.-Петербург, 1996) или «Актуальные вопросы российской военной истории» (С.-Петербург, 2001). Таким образом, логично признать, что термин «военная интеллигенция», как и «интеллигенция» в целом, на сегодняшний день не имеет единого четкого определения, хотя существующие трактовки и акцентируют внимание на профессиональных и нравственных качествах его носителей. Данная историографическая проблема, особенно с учетом разработок А.М. Лушникова, должна предполагать долю условности при упоминании спорного термина. Подтверждением этому служат многочисленные работы по иным аспектам темы. По совокупности научных трудов разных авторов, возможно получить относительно подробную картину о численности, составе, деятельности отечественной военной интеллигенции на различных этапах ее истории. Итак, уходящая в глубину XIX в., история существования отечественно-звучащего термина «интеллигенция» в российской лексике полна неожиданных поворотов. Приобретя несколько смысловых значений уже на рубеже XIX-ХХ вв., это СЛОВО оказалось лишено возможности для спокойного эволюционного «вызревания». Революционные потрясения начала ХХ века вначале сузили варианты его использования, затем — на несколько десятилетий практически лишили своей нравственно-исторической родины, заставив скитаться по разным континентам. Попытки воскрешения интереса к дефиниции «интеллигенция» частично наблюдались в послеоктябрьской России середины 20-х гг. и примерно — начала 60-х гг. Острый интерес к теме, несколько сопоставимый с увлеченностью проблемой на заре века, проявился в конце 80-х — 90-е гг. Однако, следует отметить, что наряду с серьезными научными разработками проблемы дефиниции интеллигенции, по удачному замечанию М.Е. Раскатовой, стало «модным» иметь свое собственное определение понятия «интеллигенция». Свою лепту в пробуждение интеллигентоведческой заинтересованности внесла и зарубежная Россия, чье культурное наследие далеко еще не полностью освоено на исторической родине, особенно в плане сохранения дооктябрьских исследовательских традиций. Что касается сугубо терминологического аспекта, то на сегодняшний день в отечественной науке одним из наиболее признанных является конкретно-исторический подход в определении дефиниции «интеллигенция»; тем не менее, не исключены новые этапы развития этого столь удивительного термина, во многом отражающего уровень зрелости, как минимум, политической культуры общества. Соглашаясь с научной перспективностью конкретно-исторического подхода к определению понятия «интеллигенция», несколько уточним эволюционную специфику историографического приближения к этому выводу. В начале ХХ века в российской историко-философской мысли существовало несколько вариантов восприятия интеллигенции, как в концептуальном аспекте, так и в плане дефиниции. Опираясь на критерий политической ориентации авторов тех лет, современная историография наиболее четко говорит о народническо-эсеровском, кадетско-«веховском», анархистском и марксистском направлениях в интерпретации интеллигенции. Постепенно, к 20-м годам, окончательно устанавливается главенство классового подхода к определению понятия «интеллигенция», что подчеркивают в своих историографических работах А.Н. Севастьянов, Е.С. Элбакян и др. В статьях и выступлениях первых послеоктябрьских лет В.И.Ленина, А.В.Луначарского, Н.И.Бухарина, Г.Е.Зиновьева и других партийных идеологов отмечается «мелкобуржуазная» сущность интеллигенции; эклектичность ее взглядов, указываются варианты использования «старых» специалистов на благо «новой» России. В общественном мнении начинает поддерживаться властями тенденция пренебрежительного отношения к слову «интеллигент», которое, к тому же, нередко рассматривалось как «неясное», «бесформенное», «неуклюжее» (В.П. Полонский). Политика практического использования профессионалов былой «закваски» не позволяла властным структурам поддерживать крайне левые выпады, подобные тезису Э. Енчмена об интеллигенции как «идеологически низшей расе». В то же время, участвовавшие в научных дискуссиях середины 20-х гг. партийные лидеры старались сдерживать либеральные порывы в «прочтении интеллигенции» со стороны П.Н.Сакулина, Ю.В.Ключникова и др., ставивших вопрос о «культурной категории», «особом психологическом типе» и т.д. Прагматизм единой марксистско-ленинской методологии в большей степени был расположен к разграничению термина «интеллигенция» на «узкий» и «широкий» смысл употребления, при акцентированном внимании на профессиональную группу специалистов в обществе со слабым распространением духовной культуры (М.А. Рейснер). На рубеже 20-х-30-х годов в советской исторической мысли об интеллигенции устанавливается просуществовавший несколько десятилетий штамп «социальная прослойка», не допускающий комментирующих оттенков даже в значении, к примеру, поэтических замечаний А.Блока об «антимузыкальности» понятия «интеллигенция». Крайне ограничивается использование термина и в официальной лексике. В частности, известны буквально единичные случаи употребления слова «интеллигенция» И.В.Сталиным. Что касается развития «веховской» линии, то знаменитое булгаковское – «духовный возраст народа» - прозвучало в послереволюционной России уже чуть слышно, действительно (по названию сборника) «Из глубины». Либеральная тенденция во всех ее гранях становится достоянием научной и общественной мысли Русского Зарубежья, одновременно приобретая новые нюансы по сравнению с дореволюционными годами формирования «внутри» России. В первую очередь, речь идет о некотором смысловом смягчении противопоставления «интеллигенция» - «образованный класс» (П.Б. Струве, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков и др.). Наряду с этим, в ряде случаев укрепляется вектор субъективизма в объяснении «интеллигенции», подчеркивается ее «идейность» и «беспочвенность» (Г.П. Федотов); уделяется внимание национальной специфике данного «монашеского ордена» или – «лишь в России существующего духовно-социального образования» (Н.А. Бердяев, З.Н. Гиппиус, Д.С. Мережковский и др.). Иногда авторам Русского Зарубежья присуще дипломатичное игнорирование дефиниции «интеллигенция», ее аккуратное замещение на «русское культурное общество» (П.Е. Ковалевский) или – «высококвалифицированных специалистов», «церковных мыслителей» (А.В. Карташев). Во второй половине 50-х годов среди представителей зарубежной России, объединяющей уже несколько эмиграционных «волн», усиливается тенденция восприятия интеллигенции, как эталона идейно-жертвенного борца, созидателя правового государства (возможно, по инициативе Ф.А. Степуна, см.: «Бывшее и несбывшееся»). Это направление, имеющее не только семантические, но и общественно-философские «выходы», получило должное развитие в работах 70-х - 90-х годов, в том числе, в проблемной публицистике А.И.Солженицына. Начиная с 60-х годов, в СССР появляются первые научно весомые труды по истории интеллигенции и, соответственно, возрастает внимание ученых к дискуссионному термину. Однако методологические нормы 60-х-70-х годов диктуют заданность определения «интеллигенция» в плане давнего ленинского указания насчет «представителей умственного труда» (Л.К. Ерман, С.А. Федюкин, В.Р. Лейкина-Свирская и др.). Объективное понимание «зауженности» этого терминологического наполнения; рост междисциплинарных связей; расширение источниковой базы исследований, включая мемуары и литературу зарубежной России, - способствуют поиску новых подходов к дефиниции. В середине 80-х гг. Л.Я. Смоляков обосновывает правомерность сочетания социологического и культурологического направлений в определении «интеллигенция», что получает многостороннее творческое развитие в конце ХХ – начале ХХI вв., особенно в ракурсе изучения взаимовлияния «интеллигентности» и «интеллигенции» (В.А. Мансуров, К.Г. Барбакова, В.И. Толстых, Ю.Ф. Абрамов, О.Н. Козлова, И.В. Купцова и др.). На гребне интеллигентоведческого интереса возникают сотни нередко исключающих друг друга формулировок непростой дефиниции, намечаются десятки как здравых, так и бездоказательных подходов к ее становлению (культурно-деятельностный, историко-социологический, этический, психологический и др.); отдельные определения даются для «военной», «медицинской», «церковной», «художественной» и др. групп интеллигенции. Все же наиболее часто ставится вопрос об идейно-этических и социально-экономических критериях определения (А.Н. Севастьянов, И.А. Варнавский и др.). Вместе с тем формируется убеждение в невозможности дать четкое обозначение «интеллигенции» (Л.Г. Куракина, Т.К. Арефьева и др.), что приводит к своеобразному «комплексу неполноценности» перед понятием. Среди предложенных вариантов выхода из сложившейся ситуации научно предпочтительна разработка конкретно-исторического подхода (В.Л. Соскин, А.Д. Степанский, А.М. Лушников и др.). В этом случае необходимо больше внимания уделять не теоретико-философскому объяснению дефиниции, а конкретной характеристике рассматриваемой социокультурной группы в соответствующий период. В «конкретно-историческом термине» целесообразно пояснять его условно-хронологические «рамки жизни»; социально-неоднородное наполнение; неустойчивую внутреннюю градацию; квалификационный уровень носителей, их связь (в большинстве ситуаций) с формированием эталонных ценностей общества, другие частные аспекты. Широкое распространение данного подхода в среде отечественных и зарубежных ученых нашло немалое отражение на уровне международных конференций рубежа ХХ – ХХI вв. Варианты, в целом, условно допустимых дефиниций могут быть разнообразны. В каждом из них будут свои «плюсы» и «минусы». К примеру, если позаимствовать из работ Н.Н. Моисеева научно привлекательный термин «стратегия Разума» (См.: Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. М., 1990. – 352 с.), то возможен «и такой» вариант: интеллигенция - это многоуровневая, системно неустойчивая социокультурная группа, цивилизационно ориентированная на формирование стратегии Разума. Впрочем, продолжая тему, заметим, что один из перспективных ракурсов постижения проблемы интеллигенции связан с изучением вопроса ее генезиса…

Восходящее к греческим истокам понятие «генезис», т.е. «возникновение» нередко рассматривается отечественными исследователями и в более широком смысле, охватывая, весь процесс развития обозначенного «явления», и, приближаясь к «генеалогии», т.е. «родословной». В ряде случаев предполагается, что собственно проблема генезиса российской интеллигенции также весьма многогранна. Для ее решения обычно предполагается обращение к совокупности  вопросов: о времени зарождения отечественной интеллигенции (в примерном значении «социальная страта»); об особенностях формирования и последующего развития интеллигенции, о ее «духовном рождении» и некоторые другие.  Эти научно-исследовательские и общественно-публицистические направления обозначилась еще в конце XIX в. (Каблиц Л., Мандельштам М. и др.).

Предположения российских ученых начала ХХ в. о времени зарождения отечественной интеллигенции не остаются без внимания исследователей последних десятилетий. Так, по точному замечанию К.З. Акопяна: «Р.В. Иванов-Разумник полагает, что уже с XV в. в России появляются «интеллигентские группы прозападной ориентации». Однако Иванов-Разумник не рассматривает их в качестве истинной отечественной интеллигенции. Научное обоснование «прединтеллигенции» будет предложено почти через столетие. Вопрос о генезисе российской интеллигенции звучал и в таких противоречиво взаимосвязанных друг с другом трудах, как «Вехи», «Интеллигенция в России», «Из глубины...». Даже их бегло-тематический обзор может иллюстрировать некоторые повторяющиеся черты. «Созданием Петровым» именует интеллигенцию С.Н. Булгаков , «Наша интеллигенция справедливо ведет свою родословную от Петровской реформы», — утверждает М.О. Гершензон. «Одним из первых русских интеллигентов был Петр...», — доказывает М.И. Туган-Барановский. Несколько иными и совсем в другом срезе представляются исследовательские позиции Н.А.Гредескула и П.Н.Милюкова. Первый - подчеркивал: «Интеллигенция в смысле «ума» и «понимания», так же как в смысле «нравственной чуткости», существует, конечно, у всех народов и во все времена». Второй (П.Н. Милюков), не заостряя внимания на вопросе о зарождении отечественной интеллигенции, признавал глубину ее исторических корней и видел именно новую ступень в развитии «...начиная с Петра, впервые собравшего кружок самоучек-интеллигентов, призванных помогать ему при насаждении новой государственности» Возвращаясь к строго «веховским» воззрениям, целесообразно напомнить, что изначально их авторы четко говорили об интеллигенции «в традиционно русском смысле этого слова, о нашей кружковой интеллигенции, искусственно выделяемой из общенациональной жизни», и — об «образованном классе», представители которого, к примеру «великие писатели Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тургенев, Достоевский, Чехов — не носят интеллигентского лика». В соответствии с исходной версией воспринимались и некоторые стороны проблемы генезиса интеллигенции. В 1918 г., во многом обобщая П.Б. Струве с его «историческим экскурсом» к истокам интеллигенции, В.Н. Муравьёв удачно заметил: «Интеллигенция была тем же в духовной области, чем было древнее казачество в области государственности. Кроме того, П.Б. Струве подчеркивал: «...интеллигенция как политическая категория, объявилась в русской исторической жизни лишь в эпоху реформ и окончательно обнаружила себя в революцию 1905-1907 гг. Идейно же она была подготовлена в замечательную эпоху 40-х гг.» Далее следует авторское пояснение: «Восприятие русскими передовыми умами западноевропейского атеистического социализма — вот духовное рождение русской интеллигенции в очерченном нами смысле». И, наконец, П.Б. Струве весьма жестко заключал: «Самый кризис социализма на Западе потому не выступает так ярко, что там нет интеллигенции». От своих принципов определения отечественной интеллигенции П.Б. Струве несколько отступил, пожалуй, лишь в августе 1918 г., когда, взывая к разуму летящих в разгорающееся пламя гражданской войны россиян, обмолвился: «Если есть русская «интеллигенция» как совокупность образованных людей...» В это же время он отшлифовано четко обозначает нравственно-социальную канву генетически-болезненного формирования отечественной интеллигенции: «Извращенное же идейное воспитание интеллигенции восходит к тому, что близоруко-ревнивое отстаивание нераздельного обладания властью со стороны монархии и узкого круга близких к ней элементов отчудило от государства широкий круг образованных людей, ослепило его ненавистью к исторической власти, в то же время, сделав эту интеллигенцию бесчувственной и слепой по отношению к противокультурным и зверским силам, дремавшим в народных массах». Очевидно, что П.Б. Струве обратил внимание на многие существенные аспекты вопроса об исторической специфике возникновения отечественной интеллигенции. По этому же поводу весьма интересны рассуждения Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова. В частности, Н.А. Бердяев отмечал: «Русская интеллигенция была такой, какой ее создала русская история... Застаревшее самовластие исказило душу интеллигенции... Но недостойно свободных существ во всем всегда винить внешние силы и их виной себя оправдывать. Виновата и сама интеллигенция...» С.Н. Булгаков дополнял: «Характер русской интеллигенции складывался под влиянием двух основных факторов, внешнего и внутреннего». Под первым он подразумевал «непрерывное и беспощадное давление на нее полицейского пресса», под вторым — «ее особое мировоззрение и связанный с ним ее духовный склад» . В свою очередь, отвечая на вопросы: «Но откуда появилась русская интеллигенция? И почему она оторвалась от народа?» — В.Н. Муравьев подчеркивает почти религиозный максимализм усвоения отечественными интеллигентами ряда западноевропейских идей социалистического характера наряду с «умственностью в худшем ее виде», т.е. «в отрыве мысли от действия» Итак, очевидно, что все упомянутые точки зрения сформулированы, исходя из убеждения в неразрывности связи между особенностями российского исторического процесса и своеобразием той отечественной интеллигенции, которая как «политическая категория» привлекала к себе внимание во второй половине XIX в. Столкновение диктата государства и кружковой замкнутости интеллигенции — важнейшие компоненты подобных обоснований. Если в вопросе о времени зарождения интеллигенции у многих авторов начала ХХ в. наблюдается хотя бы относительное единство, связанное с признанием роли преобразований Петра I, то при последующем осмыслении проблемы, например, в контексте «духовных отцов» интеллигенции — совпадающих мнений не так уж много. Ее идейными родоначальниками называются: Белинский, Бакунин, Некрасов, Герцен, Чаадаев. В самых почтительных тонах П.Б. Струве определяет, что «Владимир Соловьев вовсе не интеллигент», а С.Н. Булгаков с не меньшим уважением, словами своего философского персонажа, относит его именно к интеллигентам. Объяснить подобные противоречия пытался П.И. Новгородцев (См.: «Из глубины...»), одновременно доказывая, что «можно провести длинную цепь преемственности идей», и, анализируя «течения русской интеллигенции», «отыскать... прообразы в древнерусской письменности…, прийти к христианской религии и греческой философии». Обозначив некоторые грани проблемы генезиса отечественной интеллигенции на примере «околовеховской» полемики («Из глубины...» неразрывно связаны с «Вехами»), следует обозначить еще один существенный момент. Проблема «реального» и духовного рождения интеллигенции, ее будущего — изначально подразумевала тот срез проблемы, который подчеркивал С.Н. Булгаков словами своего Писателя: «...вопрос об интеллигенции и духовных ее судьбах принадлежит воистину к числу ПРОКЛЯТЫХ вопросов русской жизни. Скажу больше того: то или иное его решение имеет РОКОВОЕ значение в истории России». Вопрос об исторических корнях российской интеллигенции проскальзывает и у А.А. Блока (1908), который подчеркивает, что «с екатерининских времен проснулось в русском интеллигенте народолюбие, и с той поры не оскудевало». Таким образом, значимость проблемы интеллигенции в том числе, её генезиса, осознавалась многими представителями отечественной историко-философской мысли начала ХХ в. Бурно развивающиеся события российской общественной жизни несомненно отразились на политизированном и, в ряде случаев, религиозно-ориентированном изложении вопроса в работах того времени. Специфика изучения рассматриваемой проблемы частично объясняется отсутствием единой точки зрения на термин «интеллигенция». Тем не менее, в известных статьях С.Н. Булгакова, П.Б. Струве, П.Н. Милюкова и ряда других авторов — точно подмечены существенные аспекты проблемы генезиса интеллигенции, во многом предопределившие направления ее дальнейшего изучения вплоть до сегодняшнего дня. Это касается роли Петра I в процессе становления отечественной интеллигенции; подчеркнутого разграничения особенностей формирования «образованного класса» и «кружковой интеллигенции»; многовариантного изложения вопроса о «духовном рождении» интеллигенции и ее «отцах»; обоснования историко-генетической связи отечественной интеллигенции с особенностями государственного правления в России и др. Работы, принадлежащие послеоктябрьским временам, бесспорно, имеют свою закономерную специфику. Следует подчеркнуть, что проблема генезиса интеллигенции многие десятилетия почти не привлекала внимание советских ученых. В 20-е годы эта проблема косвенно затрагивалась в выступлениях Г.Е. Зиновьева, Л.Д. Троцкого, Н.И. Бухарина... и, в целом, не противоречила взглядам В.И. Ленина. В немногих специальных работах 20-х годов, например, А.В. Луначарского «Интеллигенция в ее прошлом, настоящем и будущем» (1924) или М.А. Рейснера «Интеллигенция как предмет изучения в плане научной работы» (1922) — подчеркивалось, что возникновение интеллигенции связано с процессом разделения труда, что одними из первых интеллигентов были жрецы. Подлинная же история интеллигенции начинается с утверждением капитализма, когда формируется широкий общественный слой людей, профессионально ориентированных на достаточно квалифицированный труд (М.А. Рейснер отмечал, что «...самый путь, которым идет образование политических и культурных форм, вопрос об интеллигенции приобретает особую остроту»). С развитием капитализма происходит резкая дифференциация интеллигенции и, в результате, целесообразно ставить вопрос уже только о строго разграниченных группах интеллигенции по отдельности. В частности, А.В. Луначарский говорил: «Капитал создал в России зажиточную интеллигенцию, это относится главным образом к 90-м г.» Впрочем, М.А. Рейснер формулирует даже «закон развития интеллигенции», который гласит: «РОЖДАЯСЬ ВМЕСТЕ С КЛАССОВЫМ ОБЩЕСТВОМ КАК ТЕХНИЧЕСКИЙ АППАРАТ ЕГО ОРГАНИЗАЦИИ, ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ ПРИОБРЕТАЕТ ТЕМ БОЛЬШУЮ ПОДВИЖНОСТЬ И НАПРЯЖЕННОСТЬ В РАБОТЕ, ЧЕМ БОЛЕЕ ОНА УВЛЕКАЕТСЯ КЛАССОВОЙ БОРЬБОЙ И ПРИНИМАЕТ УЧАСТИЕ В ОРГАНИЗАЦИИ КЛАССОВОГО ОБЩЕСТВА. И КОГДА С РОСТОМ ПРОИЗВОДИТЕЛЬНЫХ СИЛ ПОСТЕПЕННО МНОЖИТСЯ СОСТАВ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ И ШИРИТСЯ ОБЛАСТЬ ЕЕ РАБОТЫ, ОНА, НАКОНЕЦ, ДОСТИГАЕТ МОМЕНТА, КОГДА ОНА РАЗРУШАЕТСЯ, КАК ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ГРУППА И РАСТВОРЯЕТСЯ В МАССЕ КУЛЬТУРНОГО И ПРОСВЕЩЕННОГО НАСЕЛЕНИЯ. НО ЭТО СОВЕРШАЕТСЯ ЛИШЬ ВМЕСТЕ С ПАДЕНИЕМ КЛАССОВОГО ОБЩЕСТВА. ЯВЛЯЯСЬ СОЗДАНИЕМ ЭТОГО ОБЩЕСТВА, ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ ГИБНЕТ В БУРЕ СОЦИАЛЬНОГО ПЕРЕВОРОТА. ЕЕ ЗАМЕНЯЕТ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ ОБЩЕНАРОДНАЯ, СОВПАДАЮЩАЯ С МАССОЮ ВСЕХ ТРУДЯЩИХСЯ». Строго партийно-классовый подход отличает статьи А. Слепкова, В. Полонского, Е. Преображенского, где подчеркивается, что «каждый класс, если он жизнеспособен, создает своих собственных «организаторов» труда и организаторов «сознания» — классовую интеллигенцию». Постепенно именно этот вывод становится определяющим для всех публикаций, связанных с вопросом генезиса отечественной интеллигенции. В то же время в ряде статей рассматриваются определенные «конкретно-практические» аспекты проблемы происхождения интеллигенции в период капитализма. Так, в одной из своих статей Ив. Теодорович объяснял: «Когда мелкий товаропроизводитель начинает чувствовать, что в качестве крестьянина, сапожника, красильщика или обойщика он не может более удержаться на поверхности хозяйственной жизни, он торопится, так сказать, застраховать своих детей: не подготавливает их к занятию своей профессией, а толкает их в школу, чтобы провести затем в ЛАГЕРЬ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ. Интеллигенция, по своему происхождению, на огромный процент идет из этого слоя разоряющегося или чувствующего непрочность своего заработка мелкого производителя». Уточняя, Ив. Теодорович говорил: «История русской интеллигенции не может быть понята без изучения тех движений, которые происходили в толще мелкобуржуазных, в первую голову крестьянских масс». В ряде работ тех лет звучала и проблема идейного рождения интеллигенции как вождя угнетенных масс. В. Фриче доказывал: «Во все эпохи во всех странах европейской культуры, когда распадается в ходе экономической эволюции дворянское общество, когда буржуазия, как класс, еще не сформировалась, когда, таким образом, налицо некое классовое междуцарствие, роль «вождя» переходит обычно к разночинной, демократической интеллигенции, ставящей своей задачей подготовить умы широких слоев общества к восприятию назревающей или назревшей буржуазной революции» К сожалению, в послеоктябрьской России 20-х гг. возможности для проведения широких научных дискуссий становились все более призрачными. Идейная оппозиция, в лучшем случае, находилась за пределами своей исторической родины. Публикации представителей Русского Зарубежья отнюдь не игнорировали и проблему генезиса интеллигенции. В плане излагаемой темы значима статья Г.П. Федотова «Трагедия интеллигенции» (Париж, 1926). Хотелось бы особо выделить несколько положений данной работы, с разносторонне «выходящих» на сложную проблему генезиса отечественной интеллигенции. Во-первых, Г.П. Федотов считал: «Каждое поколение интеллигенции определяло себя по-своему, отрекаясь от своих предков и начиная — на десять лет — новую эру. Можно сказать, что столетие самосознания русской интеллигенции является ее непрерывным саморазрушением» Г.П. Федотов был уверен, что интеллигенция «..сама писала свою историю. Под именем «истории русской литературы», «русской общественной мысли», «русского самосознания» много десятилетий разрабатывалась история русской интеллигенции, в одном стиле, в духе одной традиции». В то же время он дополнял: «Есть в истории русской интеллигенции основное русло — от Белинского, через народников к революционерам наших дней». Воссоздавая особенности формирования отечественной интеллигенции, Г.П. Федотов подчеркивал: «Знаете ли, кто первые русские интеллигенты? При царе Борисе были отправлены за границу — в Германию, во Францию, в Англию — восемнадцать молодых людей. Ни один из них не вернулся. ...Не привлекательны первые «интеллигенты», первые идейные отщепенцы русской земли». Впрочем, как и «веховцы», Г.П. Федотов по-особому оценивал XVIII в., составляя родословную интеллигенции: «По-настоящему, как широкое общественное течение, интеллигенция рождается с Петром... XVIII в. раскрывает нам загадку происхождения интеллигенции в России. Это импорт западной литературы в стране, лишенной культуры мысли, но изголодавшейся по ней». Именно при Петре I, по мнению Г.П. Федотова, «разверзлась пропасть между дворянством (сначала одним дворянством) и народом (всеми остальными классами общества) — та пропасть, которую пытается завалить своими трупами интеллигенция XIX в.». Размышляя об интеллигенции «первого столетия», Г.П. Федотов видел ее как сонм «теперь уже безымянных публицистов, переводчиков, сатириков, драматургов и поэтов, которые, сплотившись вокруг трона, ведут священную борьбу с «тьмой» народной жизни». Дополнительно он выделял несколько определяющих моментов в истории формирования интеллигенции. «Нельзя забыть в оценке русской интеллигенции, — подчеркивал Г.П. Федотов, — что она целое столетие делала общее дело с монархией. Выражаясь упрощенно, она целый век шла с царем против народа, прежде чем пойти против царя и народа (1825-1881) и, наконец, с народом против царя (1905-1917)». Применительно к «беспочвенной» интеллигенции XIX в. Г.П. Федотов разграничивал пути дальнейшей эволюции ряда «социальных образований», например, «людей 40-х г.» и «народников 70-х». Уверял, что во время Первой мировой войны «остатки интеллигенции утонули, принеся себя в жертву России, и в этой жертве утопили остатки революционной совести». Говоря о рубежах качественного изменения интеллигенции, Г.П. Федотов также отмечал 1905 г., подтвердивший, что «смычка» интеллигенции с народом стала совершившимся фактом».

Отдельно Г.П. Федотов выделяет  «евразийство,  как силу,  которая   в  конце  XIX в. «…вливалась в русскую интеллигенцию, усиливая ее   денационализированную природу и энергию революционного напора». 

Наконец, надеясь на возрождение отечественной интеллигенции, особенно в значении выполнения функции преумножения культурных традиций, Г.П. Федотов говорил, что не будут забыты и «элементы древнерусской, и новой, петровской культуры». Таким образом, по одной только статье «Трагедия интеллигенции» представляется возможным проследить восприятие Г.П. Федотовым всей родословной отечественной интеллигенции, а также, споря или соглашаясь с излагаемой точкой зрения, заглянуть в прогнозируемое будущее. При этом не следует забывать, что указанная статья весьма многопланова и отнюдь не сводится исключительно к проблеме генеалогии или генезиса интеллигенции даже в самом обширном смысле слова. Значительный объем цитирования Г.П. Федотова можно оправдать не только философско-эмоциональной привлекательностью статьи, но и многогранной обоснованностью его утверждений, которые в определенном смысле, могут послужить достойным образцом для сопоставления с последующими работами интеллигентоведческой тематики самых разных авторов, включая наших современников. Продолжая рассматривать материалы Русского Зарубежья, в качестве дополнения, следует обратить внимание на небольшую брошюру М. Слонима «Русские предтечи большевизма», где предлагается не бесспорный по оценкам, но в целом конкретный фактический материал по разным аспектам антиправительственной деятельности интеллигенции (См. ранее). В аналогичном ракурсе интересны работы мемуарного характера, например, выпущенная в Париже (1929) книга коллектива авторов-соратников под названием «Никол. Вас. Чайковский. Религиозные и общественные искания». Пожалуй, перечисленные фрагменты немногих работ советских авторов, их зарубежных соотечественников — позволяют видеть ту разницу в концептуальных, методологических и даже литературно-стилистических подходах к проблеме генезиса интеллигенции, которая стала еще более очевидной в последующие десятилетия. К сожалению, с конца 20-х гг. - приблизительно до середины 60-х в официальной исторической науке Советского Союза вопрос о генезисе интеллигенции лишь упоминается в справочно-энциклопедических изданиях в духе классических партийных установок. Буквально отдельные строчки, «приближающиеся» к этой проблеме, разбросаны по ряду статей из журналов «Борьба классов», «Большевистская печать», «Коммунистическое просвещение» и др. В то же время в среде зарубежной России 30-х - 40-х гг. появляется ряд трудов, уделяющих внимание вопросам генезиса интеллигенции. Дискуссионное преломление проблемы сквозит в книгах и статьях Ф.А. Степуна, С.Г. Пушкарева, Г.В. Флоровского и др. Более детально тему рассматривает Н.А. Бердяев, особенно в работах «Истоки и смысл русского коммунизма» и «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала ХХ вв.» Выделяя этапы формирования отечественной интеллигенции, Н.А. Бердяев подчеркивал: «Родоначальником русской интеллигенции был Радищев, он предвосхитил и определил ее основные черты. Когда Радищев в своем «Путешествии из Петербурга в Москву» написал слова: «Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями человеческими уязвлена стала, — «русская интеллигенция родилась». Уже сам процесс исторического зарождения интеллигенции в России сопровождался, по словам Н.А. Бердяева, мученичеством. Говоря о вынесенных Екатериной II приговорах Новикову и Радищеву, он заключал: «Так встречено было образование русской интеллигенции русской властью». Продолжая разговор об особенностях развития отечественной интеллигенции, Н.А. Бердяев доказывал: «Масоны и декабристы подготовляют появление русской интеллигенции XIX в.». И далее, в другой работе: «После подавления восстания декабристов, после воцарения Николая I, все пошло путем нарастания раскола и революции. Русская интеллигенция окончательно оформилась в раскольничий тип». Выстраивая ступени восхождения интеллигенции к статусу «роковой», судьбоносной для России категории, Н.А. Бердяев отдавал должное разностороннему влиянию на этот процесс Чаадаева и Хомякова, Герцена и Бакунина, славянофилов и западников, народников и марксистов. Он исследовал, как меняется характер и тип русской интеллигенции при переходе от преимущественно дворянского социального состава (40-е гг.) к разночинному (60-е гг.), говорил о возникновении в России «интеллигентного пролетариата» и большой роли «интеллигентов, вышедших из духовного сословия» И, конечно же, многие страницы работ Н.А. Бердяева посвящены становлению «левой интеллигенции» начала ХХ в., ее роли в утверждении идей «русского коммунизма». Таким образом, в рассуждениях Н.А. Бердяева, равно как и его зарубежных коллег, во многом повторяются, творчески развиваются воззрения, сформулированные в начале века. Однако их изложение «поздним» Н.А. Бердяевым, несомненно, происходит сквозь призму историко-политического опыта 1917-го года. Представителей зарубежной России в немалой степени интересовали именно конкретные ступени «вызревания» интеллигенции до степени максимального революционного радикализма. Так, Ф.А. Степун подчеркивал: «Первые славянофилы, конечно, интеллигенты, но в интеллигентах славянофилы состояли недолго. Бомба, брошенная интеллигенцией в Александра II, уводит славянофилов из рядов интеллигенции, превращает их, с одной стороны, в чиновников и управителей, с другой — в мыслителей и художников. ... Одновременно образуется интеллигенция в точном, узком смысле этого слова: «радикальная социалистическая, но духовно реакционная...» Подобные взгляды предлагали З. Гиппиус, Д. Мережковский, С. Булгаков и др. После Второй мировой войны в рассуждениях российских эмигрантов наблюдаются некоторые изменения. Во-первых, больше становится «возвращений к своим собственным судьбам…», во-вторых, набирают силу голоса «невозвращенцев»; наконец, усиливается интерес к нравственно-психологическим аспектам генезиса интеллигенции, в том числе, в работах М.М. Новикова, В.В. Зеньковского, А.В. Карташева, П.Е. Ковалевского, Н.С. Арсеньева... Если же говорить об изучении рассматриваемой проблемы в целом, то следует признать неуклонный рост интереса к ней на исторической родине. Начиная примерно с середины 60-х гг., — и до настоящего времени, с учетом политических напластований разных лет, тема генезиса отечественной интеллигенции активно изучается в России. Высказываемые мнения далеко неоднозначны. Так, Л.К. Ерман в своей книге «Интеллигенция в первой русской революции» (М., 1966) подчеркнул, что предпосылки зарождения интеллигенции сложились на рубеже первобытнообщинного и классового общества. Отрицая наличие интеллигенции в установившемся смысле слова в докапиталистический период, П.П. Амелин предполагал ее существование в определенных, условных аспектах: «... с точки зрения современных критериев можно лишь условно говорить о наличии интеллигенции в рабовладельческом обществе, например, в смысле фиксации и обобщения этой группой многогранного социального опыта в форме философских, политических, этических и тому подобных теорий и в виде воплощения их видения мира в произведениях искусства... По-видимому, столь же условно можно говорить об интеллигенции средневековья с его феодально- сословным строем, иерархической системой социально-политических отношений и господством церковно-догматической идеологии». Важный аспект проблемы генезиса интеллигенции рассматривает в своей монографии В.Р. Лейкина-Свирская. Одной из основных задач ее книги было изучение процессов формирования профессиональных групп интеллигенции... В 70-е годы начинает активно разрабатываться вопрос о возникновении и развитии интеллигенции «малых народов» России. Во многих работах подчеркивалось, что влияние интеллигентов «на население обусловливалось прежде всего национальным родством с местным населением, а также весьма высоким социальным статусом представителей особого, малодоступного для трудящихся националь¬ных окраин умственного труда» Вводя в научный оборот новые материалы по истории интеллигенции, многие ученые 80-х гг. попутно предлагали отдельные замечания об особенностях становления российской интеллигенции (в тот или иной «промежуток» времени). Например, С.А. Федюкин признавал историческую глубину происхождения интеллигенции, а также констатировал: «На протяжении последних двух столетий интеллигенция превратилась в крупную общественную и производительную силу». Становление отечественной демократической интеллигенции в начале ХХ века исследовал А.В. Ушаков, особо выделяя ее «сложный путь развития». В новом ключе излагаемую проблему рассматривали исследователи, стоящие на позициях культурно-личностного подхода: М.М. Мамардашвили, В.И. Толстых... В.И. Толстых, традиционно соглашаясь (во-первых), с тем, что интеллигенция «как социальный феномен» появилась, когда произошло «общественное разделение труда материального и духовного»; во-вторых, что «интеллигенция в собственном смысле слова возникает в буржуазном обществе» — подчеркивала феномен СТАРОЙ интеллигенции, которая обладала «высоко развитым чувством гражданской ответственности.... Эта интеллигенция принадлежит второй половине XIX в.» Одновременно В.И. Толстых отмечала: «При капитализме интеллигенция стала иной. «Другой»— по сравнению с феодальной эпохой, когда интеллигенты по своему социальному происхождению и положению, по своему месту в сословной организации общества принадлежали душой и телом к господствующему классу...». Она также указывала, что «на пороге ХХ в. началось формирование «интеллигенции..., той, которая... повернулась спиной к «народопоклонничеству» интеллигенции старой формации». Весьма неординарно, хотя и не без аргументов прозвучало в 80-е гг. мнение Л.Я. Смолякова, подчеркнувшего, что «еще в границах целостной общины постепенно выделилась определенная категория людей», ставшая прообразом интеллигенции и занимающаяся духовным обслуживанием общины. Более конкретно, применительно к Киевской Руси, Л.Я. Смоляков отметил такие существенные положения, как: 1) Тенденцию культурного развития и становления интеллигенции на Руси можно обнаружить в дошедших до нас исторических материалах, из которых наиболее репрезентативными считаются летописи; 2) Подвижничество прогрессивных русских князей в области просвещения породило тенденцию к интеллектуальному суверенитету Руси. В целом, ученые самых разных школ солидарны во мнении, что именно российской исторической науке 90-х принадлежат наиболее значимые разработки в решении проблемы генезиса отечественной интеллигенции. Впрочем, было бы справедливо напомнить, что именно в 90-е гг. происходит первое полноценное взаимодействие российских исследователей с культурно-научным достоянием зарубежной России. Одной из преобладающих в ее «недрах» точек зрения является та, что подчеркивая величие многовековой отечественной культуры, констатирует: «К сожалению, ... в начале века в образованном обществе сформировалось мировоззрение, в основе которого были не идеи умеренного либерализма..., а радикализм, непримиримость к русской исторической государственности». Безусловно, велика значимость книги Марка Раева «Россия за рубежом», в которой автор подчеркивает, что ведущая черта интеллигенции заключается в критическом отношении к существующей общественно-экономической системе. Автор пишет: «Именно эта наиболее существенная черта, характеризующая традиционную роль интеллигенции, присутствовала в деятельности интеллектуальной элиты Зарубежной России. В той мере, в какой работы эмигрантов становятся известны на родине, эту часть их миссии также можно считать выполненной». Возможно, автор предвидит новые этапы в сложном генеалогическом древе отечественной интеллигенции... Остаётся сожалеть, что книги талантливого историка далеко не сразу стали известны в России. Непосредственно российские исследования 90-х годов разнообразны. Некоторые работы тяготеют к «традиционным» установкам. «На наш взгляд, — доказывали К.Г. Барбакова и В.А. Мансуров, — даже условно нельзя говорить о наличии интеллигенции в докапиталистических обществах, где умственным трудом занимались представители господствующего класса, а не особого социального слоя». В свою очередь Г.Д. Чесноков конкретизировал: «Мы полагаем, что интеллигенция в собственном смысле этого слова возникает в буржуазном обществе. До этого ее не было, хотя существовали образованные классы рабовладельцев и феодалов. ...возникновение интеллигенции как особой социальной группы произошло много времени спустя после того, как в обществе появились первые классы». Свои нюансы в решение проблемы, в чем-то совпадающие со сказанным, вносили и другие исследователи. Например, М.А. Мунтян подчеркивал: «...интеллигенция - социальный феномен чисто русского происхождения, возникший во второй половине XIX в., когда врывающийся в российскую действительность капитализм требовал для своего развития появления в массовом порядке свободомыслящего интеллектуала, в то время как самодержавный режим именно свободомыслия допустить в стране не мог и не желал». Определенное философское обоснование предлагал А.А. Емельянов: «То, посредством чего интеллигенция «властвует» в сфере духа, показывает ее существенные черты. В этом смысле духовенство средневековья не было интеллигенцией, хотя и проповедовало догматы веры, но ее проповедь всегда подкреплялась кострами инквизиции над инакомыслящими». Одна из статей А.Н. Севастьянова была названа «Двести лет из истории русской интеллигенции» («Наука и жизнь», 1991. №3). В ней, и в своих последующих публикациях автор убежденно подчеркивал: «К 1917 году история русской интеллигенции насчитывала уже двести лет. Впрочем, в виде одиночек, а затем диаспоры, интеллигенция, т.е. образованные, занятые умственным трудом люди, была и в Древней Руси. ...Но только при Петре начинается массовый процесс государственного производства интеллигенции в невиданных дотоле масштабах». Интересно, что автор рассматривал данную проблему в контексте «родовых свойств» интеллигенции, из которых первое связывал именно со спецификой ее генезиса. А.Н. Севастьянов подчеркивал: «...первая историческая особенность русской интеллигенции: она — дитя правительства, а не длительного исторического процесса, как в Европе». Позднее, уже в начале ХХI века, данная точка зрения была развита в ходе многочисленных конференций по интеллигентоведению… Вполне конкретно вопрос о генезисе российской интеллигенции был поставлен в монографии А.Е. Корупаева «Очерки теории интеллигенции». В первую очередь автор подчеркивал: «В нашей социологической литературе постоянно встречается неоправданно жесткая увязка происхождения термина «интеллигенция» (60-70 гг. ХIХ в.) с возникновением самого слоя интеллигенции, которое тоже датируется теми же годами, во всяком случае, применительно к России». Разделяя взгляды Л.Я. Смолякова, А.Е. Корупаев напоминает: «Традиционно считается, что интеллигенция начала складываться уже в Древнерусском государстве, где появились первые учителя математики, врачи, летописцы, авторы произведений светской литературы, художники, военные техники...

Завершение формирования нового общественного слоя — интеллигенции относят к пореформенной эпохе (1861 - вторая половина XIX в.)»  

Среди небесспорных, но довольно распространённых точек зрения, можно упомянуть позицию Н.Е. Покровского: «...западный интеллектуал, прежде всего, сориентирован на поиски равновесия со средой своего социального существования, в чем подчас он достигает выдающихся результатов. Иное дело получилось в России, притом с самого начала формирования русской интеллигенции. Она, начав осознавать себя приблизительно в середине прошлого века, стала историческим продуктом не равновесия, а как раз противоположного - полнейшего дисбаланса социальных структур. ...Общество, которое было вполне антиинтеллигентным, «скалозубовским» на этапе своего предкапиталистического слома образовало социальную нишу, позволявшую, попросту говоря, заниматься мыслительной деятельностью, довольствуясь малым и не заботясь о куске насущном в той мере, в какой это характерно для западных интеллектуалов. ...Илья Ильич Обломов — этот протоинтеллигентный герой повести И.А. Гончарова — мог безбедно существовать, ничего не производя из того, в чем нуждалось общество». Помимо сторонников данного дискуссионного воззрения, существуют разные точки зрения, в том числе, предложенные на конференциях по интеллигентоведению в Рязани, Екатеринбурге и, особенно, на ежегодных международных конференциях в Иваново. Прежде чем несколько подробнее вести разговор о вариантах постановки проблемы генезиса интеллигенции в рамках многочисленных конференций, логично упомянуть еще о двух аспектах развития темы. В 70-е-80-е годы в отечественной философской, историко-литературной мысли формируется концепция Русского Предвозрождения, у истоков которой стоит Д.С. Лихачев. Считается, что на Руси, которая по ряду исторических причин не пережила эпохи Возрождения, к середине XIV века все же определились «предвозрожденческие тенденции», распространившиеся и на XV век. Речь идёт о деятельности Андрея Рублева, Феофана Грека, Епифания, Пахомия Логофета; исахизме в общественной мысли и обращении к «своей античности» - периоду домонгольского расцвета древнерусской культуры. В 1995 г. А.И. Ракитов и Е.Д. Панов публикуют «социально-философские этюды», посвященные особенностям исторического пути России. Авторы приводят термин «прединтеллигенция», которым обозначают категорию населения, близкую «церкви и княжьим дворам», называют писарей, служилых дъяков, подъячих, летописцев. Эти «служилые или монастырские люди», по мнению А.Н. Ракитова и Е.Д. Панова не отличались «духом независимости», поскольку в России в отличие от Запада церковь была взаимосвязана с государством, что не способствовало формированию европейского типа корпораций врачей, студентов, преподавателей университетов и т.д. Несколько позже Ю.Ю. Вейнгольд отметил: «Интеллигенция — одно из ранних социальных образований общества, возникшее, вероятно, с разделением труда на физический и умственный. В рамках последнего и формировалась праинтеллигенция в двух ее основных разновидностях: жреческой и философствующей». В рамках последующих научных конференций прозвучало теоретико-методологическое обоснование «прединтеллигенции». В.С. Меметов аргументировал необходимость обозначить этим термином «предшественников интеллигенции XVIII-XIX вв.». Строго говоря, термин «прединтеллигенция» использовался в научном обороте с конца 80-х гг., но «хронологически» применялся к периоду — до 60-х гг. XIX в. (См.: Данилов А.А., Меметов В.С. Интеллигенция провинции в истории и культуре России. Иваново, ИВГУ, 1997. С. 48-49).

	В целом же на одной из очередных интеллигентоведческих конференций (Иваново, 1996) В.С. Меметов обобщенно назвал следующие компоненты решения проблемы генезиса отечественной интеллигенции: «Состоявшиеся за последние годы конференции, научные дискуссии, «круглые столы» значительно расширили хронологические рамки появления и деятельности отечественной интеллигенции на исторической арене. Если до этого, официальное «массовое» рождение русской интеллигенции ... связывалось с серединой XIX в., то сегодня, насколько можно судить по научной печати, ни у кого не вызывает возражения тезис о ее появлении и широкой деятельности уже  в XVIII в. (с начала реформ Петра I). ...Отечественная интеллигенция, как живой общественный организм, прошла в своем развитии ... абсолютно все этапы, присущие человеческой цивилизации — от зарождения, формирования (общих и специфических черт), развивая их, к активной творческой деятельности. Наиболее слабо исследованы в историографии «детские, отроческие и юношеские» годы русской интеллигенции. ...Еще нет специальных работ по истории русской прединтеллигенции».   

Продолжая тему, целесообразно привести одну из оценок мнения В.С. Меметова, которая прозвучала на тематической конференции 1997 г. Было подчеркнуто: «Суть предложения свидетельствует о переходе к представлению об интеллигенции как о сложном, слоистом, объекте. В этом случае впереди следующий шаг — изучение объекта в условиях поиска новой парадигмы есть не что иное, как снятие слоя за слоем при одновременном нарастании новых слоев/образов объекта в связи с выходом на междисциплинарную историческую модель». Итак, попытается в виде небольшого обзора познакомиться с вариантами рассуждений по проблеме генезиса интеллигенции, высказанными преимущественно на интеллигентоведческих конференциях. В частности, явно не осталась без внимания историков концепция «диффузного» формирования интеллигенции, предложенная А.В. Карасевым (Иваново, 1994). По словам автора, она «предполагает возвращение к первоначальному значению понятия «интеллигенция» как intellectuel — знающий, интеллектуальный. В процессе своего развития всякая социальная группа создает «свою» интеллигенцию, которая представляет собой группу индивидов, склонных осуществлять внутри ее интеллектуальную функцию». Далее А.В. Карасев поясняет: «Своя» интеллигенция той или иной социальной группы в зависимости от конкретных исторических условий может иметь три основные позиции развития: а) «своя» интеллигенция элитарной группы; б) «своя» интеллигенция социальной группы, находящейся в процессе социальной модификации; в) «своя» интеллигенция социальной группы, традиционно социально нединамичной». Одновременно автор согласен с вполне установившимся мнением, что «особенностью же русского общества следует признать так называемую разночинную интеллигенцию, формирующуюся в России в конце XVIII - первой половине XIX вв.». Аргументировано прозвучала и точка зрения В.Л. Семенова (Иваново, 1995), обосновывающая особенности формирования российской интеллигенции, которая по своим историческим корням как бы разделяется на две части. Одна из них — органичная традиционному российскому обществу имела своими истоками летописную культуру Древней Руси. Другая — представляла продукт силовых «прививок» Западной цивилизации на российское «древо». Наряду с этим автор отметил, что начало русской интеллигенции в узком смысле понятия было положено реформами Петра I, но «уже в 1870-х гг. радикальная молодежь стала утверждать: право носить титул интеллигентов принадлежит только ей одной». Впрочем, В.Л. Семенов сразу обращает внимание, что исключение из состава интеллигенции «не революционеров» равнозначно искажению истории России». В рамках той же конференции было высказано мнение Т.П. Беловой, совпадающее с точкой зрения известного православного историка Экономцева (игумена Иоанна), и, обосновывающее историческую роль «церковной интеллигенции, которую к тому же необходимо признать «первой русской интеллигенцией», так как именно с ней связано возникновение личностного самосознания и пробуждения русского национального самосознания». Т.П. Белова рассматривает вклад церкви в процесс становления отечественной интеллигенции, обращается к именам Сергия Радонежского, Стефана Пермского, митрополитов Алексея и Киприана... Во время аналогичной конференции (Иваново, 1997) были обоснованы тезисы, затрагивающие проблему первоистоков интеллигенции: «Имена первых интеллигентов — организаторов исторической деятельности того или иного народа в дописьменную эпоху, остаются, как правило, неизвестными. Устная словесность народа сохраняет художественные образы, мировоззренческие идеи, но утрачивает имена их творцов. Письменная словесность, литература на ранних ступенях истории также зачастую безымянна. Имя одного из первых русских интеллигентов письменной эпохи широко известно. Его звали Иларионом. Он был пресвитером церкви святых Апостолов в селе Берестове, что близ Киева. ...Иларион стал первым на Руси митрополитом из русских». Иные истоки, другие имена интересуют М.Ф. Прохорова, особое внимание уделяющего вопросу формирования крепостной интеллигенции. Он считает, что с середины XVIII в. «начинает действительно складываться русская крепостная интеллигенция», подчеркивает, что «непременным условием для этого процесса явился рост числа грамотных людей среди крепостных», а одним из последствий — «массовый характер бегства «крепостных интеллигентов». Не вдаваясь в дискуссию по поводу используемой терминологии, выводов — следует принять к сведению, что в разное время данная точка зрения разделялась такими учеными, как Е.С. Коц, Л.А. Коган, Е.Д. Гаккель, М.Д. Курмачева, М.М. Штранге и др. Вероятно, в стране, где крепостное право на протяжении веков выполняло одну из государственно-определяющих функций, появление воззрений именно о «крепостной интеллигенции» вполне закономерно. На конферении 1996 г. М.Ф. Прохоров, наряду с повтором утверждения о том, что «одной из особенностей общественно-политической истории России второй половины XVIII в. явилось активное формирование в крестьянской среде прослойки крепостной интеллигенции», — первостепенное внимание уделяет фактическому материалу, рассказывая о крепостном писателе М. Комарове; управляющем заводами, историке, поэте И. Варакине и др. Пожалуй, среди исследователей, солидарных с концепцией «крепостной интеллигенции», М.Ф. Прохоров придерживается наиболее взвешенной позиции, отнюдь не зачисляя все грамотное крестьянство в «крепостную интеллигенцию», как порою того не замечая, поступали в своих монографиях М.М. Штранге («Демократическая интеллигенция России в XVIII в.». М., 1965) или М.Д. Курмачева («Крепостная интеллигенция России. Вторая половина XVIII — начало XIX вв.». М., 1983). В данном контексте следует прислушаться к точке зрения А.В. Панкратова, который, задавая вопрос: «Откуда брались и как возникали российские интеллигенты?» — отвечал: «В течение тех ста с небольшим лет, когда шло наиболее интенсивное ее формирование, господствующим слоем в стране было крестьянство. Именно оно дало российской интеллигенции наибольшее число своих сыновей и дочерей, определило нравственные, эмоциональные, поведенческие и иные особенности». Обращает на себя внимание оригинальный подход, предложенный Т.П. Виноградовой, которая сумела по документам одной семьи — по материалам родословной Н.А. Добролюбова рассмотреть модель формирования разночинной интеллигенции в России. «Проблема становления интеллигенции, — подчеркивает Т.П. Виноградова, — сложная философская проблема и решать ее следует на надежной фактографической основе, учитывая что «не одно, и не два поколения готовили интеллигентов». Т.П. Виноградова особо выделяет в этом процессе роль сельских священников, посылавших своих детей в светские учебные заведения. Ее вывод гласит: «Два столетия добролюбовского рода служат фактической моделью формирования разночинцев, отражая их путь от крестьян, через сельское и городское духовенство «в интеллигенты». Среди множества выступлений на конференциях, имеющих непосредственное отношение к проблеме генезиса российской интеллигенции, большой степенью конкретности отличаются взгляды О.К. Ермишкиной, которая подчеркивает: «Проблема выделения интеллигенции в отдельную социальную страту остается одной из наименее изученных. Представляется, что одной из серьезных причин этого положения в отечественной историографии является сложность вычленения интеллигенции из сословной структуры российского общества, которая окончательно оформилась в XVIII в.». В целом О.К. Ермишкина разделяет концепцию «диффузного» формирования интеллигенции, в наиболее законченном виде предложенную А.В. Карасевым. О.К. Ермишкина в ряде работ говорит именно об особенностях генезиса российской интеллигенции в сословном обществе. Следует внимательнее прислушаться к некоторым ее замечаниям, например, о том, что «за пределами внимания историков оказался наиважнейший период в истории российской интеллигенции — период ее складывания и становления». Причины О.К. Ермишкина видит, во-первых, в «непрекращающихся дискуссиях» по поводу термина «интеллигенция», и, соответственно, в «потере исходной точки изучения». Во-вторых — в том, что «интуитивно определив различие складывания интеллигенции в разных социальных группах российского общества — сословиях, исследователи сталкиваются с проблемой неизученности сословной структуры российского общества». «Как один из вариантов преодоления этой ситуации, — говорит О.К.Ермишкина, — может быть изучение механизмов выделения интеллигенции из конкретно обозначенного сословия. Однако, и в этом случае исследователь сталкивается с проблемой неоднородности внутри сословий, что помешает сделать обобщения. Особенно ярко контраст обозначится между столичными и провинциальными представителями одного сословия. Отсюда вытекает задача комплексного исследования генезиса интеллигенции в столицах и провинции». Предложенный способ решения сложной проблемы следует признать достаточно эффективным, хотя его и нельзя назвать принципиально новым. Свой вклад в изучение проблемы генезиса вносят исследователи, рассматривающие вопросы об отечественной провинциальной интеллигенции. Кстати, о значимости и недостаточной изученности последней даже на уровне фактического материала говорилось на конференции «Культура и наука в жизни российской провинции» (Рязань, 1996). Успешно вопросом о времени появления интеллигенции в провинции занимаются А.А. Данилов и В.С. Меметов, которые в одной из своих статей отмечают: «Россия, как ни одна другая страна, всегда была сильна провинцией. На наших глазах все более оправдывается точность афоризма В.О. Ключевского: «В России центр на периферии». Авторы подчеркивают: «...процесс формирования провинциальной интеллигенции был долгим, неразрывно связанным с трудными и неоднозначными социально-культурными изменениями, происходившими в стране на протяжении XIX в. ... Многие представители дворянства, купечества, крестьянства, мещан и духовенства рекрутировались в состав провинциальной интеллигенции». Точка зрения В.С. Меметова и А.А. Данилова была весьма аргументировано представлена и на конференции «Интеллигент в провинции» (Екатеринбург, 1997). К числу наиболее интересных можно отнести их положение о том, что «процесс формирования интеллигенции провинции шел параллельно с расширением ее просторов и определялся взаимодействием следующих факторов: географическим положением страны между двух континентов — Европы и Азии; бескрайностью пространств провинций России при относительно слабой заселенности; государственной политикой центра по отношению к провинции, региональной политикой в области культуры и идеологии». В плане решения данной же проблемы авторы высказывают свое несогласие с некоторыми взглядами А.И. Ракитова и Е.Д. Панова. Например, В.С. Меметов и А.А. Данилов уверены, что одной из особенностей русской прединтеллигенции изначально был именно дух независимости, свидетельством чему могут служить судьбы иконописца Олекса Петрова (XIII в.), скульптора Якова Федосова (XIV в.), протопопа Аввакума (XVI в.). В своей книге «Интеллигенция провинции в истории и культуре России» А.А. Данилов и В.С. Меметов тематически систематизируют объемный научно-исследовательский материал; обосновывают предположение о том, что провинциальная интеллигенция на Руси появилась «одновременно с возникновением феномена провинции», напоминают, «что возникновение региональных различий между центром и периферией некоторые исследователи относят еще к дофеодальному периоду». …Среди многочисленных точек зрения, касающихся проблемы генезиса интеллигенции, выделим еще некоторые. Первая из них принадлежит Н.Д. Сорокиной и, в определённой степени может рассматриваться как обобщенное определение особенностей формирования российской интеллигенции в различные периоды истории: своего рода «среднеарифметическое» традиционных подходов 70-х годов ХХ века и воззрений 90-х гг. Итак, Н.Д. Сорокина отмечает: «Временем зарождения российской интеллигенции принято считать период царствования Екатерины II. Но начало ее формирования как особого социального слоя можно по праву отнести к эпохе Петра I, когда были заложены основы светского школьного образования, в том числе и профессионального». Автор считает, что именно светское школьное образование — важнейшее условие формирования интеллигенции; раскрывает его историю, начиная от «училищ Иоанна IV». Подчеркивая качественный перелом, происшедший при Петре I. Н.Д. Сорокина обращает внимание что «...в целом формирование национальной интеллигенции в России происходило сложным, противоречивым путем. С одной стороны, развитие российского общества требовало все большего количества специалистов, с другой стороны — этому мешал сословный характер как общеобразовательных, так и профессиональных школ». Говоря о второй половине XIX в., автор указывает: «Рост массовых профессий, связанных с умственным трудом, означал появление сформировавшегося социального слоя, который официально именовался «разночинцы», а фактически был именно интеллигенцией, основу которого составили, прежде всего, выходцы из дворян и духовенства». ...Переходя к изложению следующей из точки зрения, примем к сведению, что ее автор — И.Б. Орлов считает предлагаемую «концепцию зарождения и эволюции интеллигенции... в определенной степени, альтернативной традиционной точке зрения на эту проблему». Иными словами, его «интересует интеллигенция как особая корпорация, существующая на основе самосознания себя такой общностью». Говоря о двухвековой истории интеллигенции, И.Б. Орлов ставит задачу — изучение интеллигенции «как целостности». Оперируя достижениями синергетики, позволяющей объединять подходы и методы в изучении конкретного явления, он заключает: «С точки зрения такого системного подхода интеллигенцию следует рассматривать как особенную реакцию России и русского народа на изменение системной структуры общества, как своеобразную «прививку» на теле русской нации и российского общества в целом. ...Прединтеллигенция XVIII в. в следующем столетии трансформировалась в особую «духовную корпорацию», окончательно сложившуюся в кружках 40-х гг. во многом под влиянием идей Гегеля, Фихте и Шеллинга. В качестве политической силы она выступила в 60-х гг., а введение этого термина в широкий оборот в 1870-1880-х гг. констатировало факт появления новой социально-политической силы». Допустимо упомянуть, что применительно к современности, И.Б. Ор-лов предполагает трансформацию интеллигенции в новое качество. Не углубляясь в еще один сложный аспект интеллигентоведения — о будущем российской интеллигенции, все же отметим, что в ряде своих рассуждений И.Б. Орлов явно не одинок. Среди соприкасающихся точек зрения интересны взгляды О.Н. Козловой, которая в 1995 г. писала: «Вероятно, российское общество, как и любая сложная система, обладает способностью к самоорганизации. Но не логично ли предположить, что интеллигенция и представляет собой тот элемент социокультурного процесса, который призван обеспечить его саморегуляцию». Идея изучения «саморегуляции» в данном контексте имеет много точек соприкосновения с изучением университетского образования в России. И это огромный отдельный пласт проблемы. Её краткий, но весьма точный историографический обзор был предложен А.И. Аврусом. Неожиданно (Иваново, 2008), сужая социальные и количественные «рамки» интеллигенции ХIХ века, В.Р. Веселов и А.М. Журавлёв рассматривают российское студенчество века, только как «главный резерв отечественной интеллигенции» и даже используют термин «студенческая (?) прединтеллигенция». Тем не менее, общий вывод их рассуждений сводится к тому, что «один из главных уроков истории состоит в обеспечении исторической преемственности устойчивого общественного развития, ведущей силой которого всегда выступала российская интеллигенция». В конце ХХ – начале ХХI вв. были опубликованы и другие работы, имеющие отношение к проблеме генезиса интеллигенции в широком смысле слова. Однако подробный разговор, скажем, об особенностях эволюции интеллигенции малых народов или — политической генеалогии провинциальной интеллигенции — целесообразно вести в рамках иного исследования. Вместе с тем, многие вопросы собственно генезиса интеллигенции, включая методологические, краеведческие, культурно-просветительные детали темы – были раскрыты в коллективной монографии «Проблемы теории и методологии исследования интеллигенции» (Иваново, 2008) и - на представительной конференции: «Интеллигенция: генезис, формирование, становление, развитие и деятельность» (Иваново, 2009).

Возможно, один из наиболее запоминающихся мотивов темы был сформулирован В.С. Меметовым следующим образом: «Как живой общественный организм интеллигенция проходит в своём развитии пять крупных этапов: генезис, формирование, становление,  развитие и деятельность. Подчеркнём здесь главное – на каждом новом историческом витке она (интеллигенция) проходит как бы вновь и вновь  выше отмеченные пять жизненно важных этапов. Этот процесс  включает в себя отбор наиболее важных сущностных черт интеллигенции предшествующих эпох и передачу их, через традиционные формы и методы жизнедеятельности, вновь формирующейся генерации интеллигенции. Присущая этому процессу определённая цикличность выступает, на мой взгляд, как закономерность развития нового общества и, собственно, его новой интеллигенции» . Вот на этой «мотивационной», но не комментируемой ноте и перейдём небольшому выводу.

Итак, интеллигентоведческий прорыв 90-х гг., дополненный интересными замечаниями в начале ХХI века, оказал существенное влияние практически на все аспекты изучения проблемы интеллигенции. В плане исследования ее генезиса было предложено несколько новых неординарных подходов, позволивших обоснованно ввести в научный оборот термин «прединтеллигенция», а «собственно интеллигенции» — «повзрослеть» примерно на полтора века. Знамением времени является и содержательный диалог по вопросам, касающимся интеллигентоведения, между российскими учеными и представителями зарубежной России.

В.Т. Ермаков, рассуждая по поводу  перспектив исследования рассматриваемой проблемы отмечал: «...отечественная историография накопила немалый и по-своему интересный опыт по изучению, прежде всего, процесса ФОРМИРОВАНИЯ интеллигенции, точнее — по выявлению каналов ее формирования... необходимо расширять исследовательские усилия  на всестороннем показе ДЕЯТЕЛЬНОСТИ интеллигенции во всех сферах общественной жизни. Убежден, что ДЕЯТЕЛЬНОСТНАЯ концепция истории российской и советской интеллигенции   приобретает   решающее  значение в разработке и освещении истории интеллигенции, именно на этом участке исторического познания нас ждут реальные достижения».  Позиция, обозначенная в 1996 году, по прошествии времени, подтвердилась…

Таким образом, предлагаемые историографические замечания по проблеме генезиса интеллигенции показывают ее многогранность (зарождение «социальной страты», особенности генеалогии, «духовное рождение»...) и намечают определенные перспективные направления исследований, вопрос о которых впервые ставится в конце XIX века (Л. Каблиц, М. Мандельштам). Уже в начале ХХ века эта тема вызывала многочисленные споры. Среди немногих точек соприкосновения дискуссионно противоборствующих сторон было признание роли преобразований Петра I в процессе формирования или даже зарождения русской интеллигенции (С.Н. Булгаков, М.О. Гершензон, М.И. Туган-Барановский, П.Н. Милюков и др.). Определенное внимание исследователи в начале ХХ столетия уделяли и проблеме нравственно-психологического генезиса интеллигенции (Н.А. Гредескул, В.Н. Муравьев, Б.А. Кистяковский и др.). В большинстве случаев «веховцы» подчеркивали силу внешних обстоятельств, исказивших «душу интеллигенции», но никогда не оправдывали её. Чаще - обращали внимание на религиозный максимализм усвоения отечественной интеллигенцией западноевропейских идей социалистического характера, на отрыв «мысли от действия». Одновременно авторы «Вех» не отрицали «древность» исторических корней интеллигенции, но отчетливо выделяли ее, как «политическую категорию», только со второй половины XIX века, подчеркивая духовное родство с Чаадаевым, Герценом, Белинским, Некрасовым, Бакуниным... Эти аспекты проблемы генезиса интеллигенции предопределили направления ее последующего изучения, особенно авторами Русского Зарубежья. К сожалению, в советском государстве данная тема долгое время не привлекала внимание ученых. Косвенно некоторые сюжеты проблемы затрагивались в публичных выступлениях 20-х годов Г.Е. Зиновьева, Л.Д. Троцкого, Н.И. Бухарина и др., в аналогично классовом преломлении отражались в немногих публикациях (А. Слепков, В. Полонский, И. Тодорович...). Более подробные вопросы «о прошлом, настоящем и будущем» интеллигенции ставились в работах А.В. Луначарского и М.А. Рейснера, которые прослеживали ее эволюцию с докапиталистических времен как «технического аппарата» организации общества. М.А. Рейснер формулирует и «закон развития интеллигенции», предопределяя исчезновение этой социально-профессиональной категории «вместе с падением классового общества».

Что касается исследований ученых зарубежной России, то ими были изучены вопросы об этапах развития отечественной интеллигенции как в аспекте социально-политического, так и нравственного «мученически-саморазрушающегося» феномена (Г.П. Федотов, Н.А. Бердяев, Г.В. Флоровский и др.).

В работах представителей российской эмиграции разных «волн» вновь подчеркивалась историческая глубина предпосылок зарождения интеллигенции; настораживающе сложное сочетание российских социально-экономических условий XVIII-XIX вв., которые обеспечили преобладание в стране интеллигенции «раскольнического типа»; выделялись рубежи исторического раскола между властью и интеллигенцией, а также между ее различными социально-политическими группами (Ф.А. Степун, Н.С. Арсеньев, Д.С. Мережковский и др.). Работы российских историков 60-х-80-х годов не обходили стороной проблему генезиса интеллигенции, но акцентировали внимание преимущественно на ее документально-статистических аспектах и предпосылках формирования. Практически все ученые доказывали, что говорить о существовании интеллигенции в докапиталистический период можно лишь условно (Л.К. Ерман, С.А. Федюкин, П.П. Амелин, В.И. Толстых и др.). Убедительные доказательства Л.Я. Смолякова (в середине 80-х гг.) о многовековой растяженности истории интеллигенции, позволили, в целом, согласиться с ним К.Г. Барбакову, В.А. Мансурова, Г.Д. Чеснокова, Н.Е. Покровского и др., считающих, что применительно к более ранним историческим временам целесообразно говорить не о «свободомыслящих интеллектуалах», а о представителях «образованных классов рабовладельцев и феодалов». Наряду с этим приобрела научный вес позиция А.Н.Севастьянова, ставящего вопрос о двухсотлетней истории русской интеллигенции к 1917 году, при одновременном признании ее существования «в виде одиночек, а затем диаспоры» в Древней Руси. Весьма существенно и замечание А.Е. Корупаева о «неоправданно жесткой увязке» происхождения термина «интеллигенция» и самого социального слоя. Период 60-х-70-х годов А.Е. Корупаев рассматривает как завершающий для формирования интеллигенции. Следует признать, что историко-философское обоснование генезиса отечественной интеллигенции в разных ракурсах звучало в трудах разных лет Д.С. Лихачева, Л.Н. Пушкарева, М.И. Раева, А.И. Ракитова, Е.Д. Панова и др. Новый уровень теоретико-методологического и конкретно-исторического обоснования проблемы связан с плодотворными научными дискуссиями на многочисленных тематических конференциях (Москва, Иваново, Екатеринбург...). На современном этапе вариантами решения поставленной проблемы являются исследования В.С. Меметова и А.А. Данилова (разностороннее обоснование понятия «прединтеллигенция», включая уровень «феномена провинций»); игумена Иоанна, Т.П. Беловой, Ю.Н. Назарова (становление церковной интеллигенции на Руси как предтечи всей национальной интеллигенции); Ю.Ю. Вейнгольда (формирование «праинтеллигенции» в виде жреческой и философствующей категорий); А.В. Карасева (концепция «диффузного» образования интеллигенции); О.К. Ермишкиной («изучение механизмов выделения интеллигенции из конкретно обозначенного сословия»); И.Б. Орлова («генезис российской интеллигенции как особой корпорации» с точки зрения системного подхода); В.Т. Ермакова (выявление «каналов формирования» интеллигенции, «деятельностная концепция» ее истории), некоторые другие. Одновременно были аргументировано поставлены вопросы о генезисе «национальной», «крепостной», «провинциальной», «профессиональной» (военной, художественной, медицинской) интеллигенции, а также ряд других немаловажных вопросов: модель формирования разночинной интеллигенции в России (Т.П. Виноградова); светское школьное образование, как важнейшее условие становления интеллигенции (Н.Д. Сорокина); университеты и формирование интеллигенции (А.И. Аврус); генезис интеллигенции и процесс саморегуляции общества (О.Н. Козлова), и т.п. Проблема генезиса российской интеллигенции является одной из действительно сложных в современной исторической науке. Ее полноценному рассмотрению препятствует отсутствие четкой дефиниции понятия «интеллигенция», недостаточная изученность сословной структуры общества в различные исторические периоды, неразработанность техники исследования сложных общественных «феноменов» в их развитии, политическая пристрастность ряда авторов, определенная разобщенность источниковой базы. Можно согласиться с тем, что преобладающими результатами изучения проблемы на сегодняшний день является признание глубоких исторических корней интеллигенции (прединтеллигенции), ее качественное «петровское» изменение в начале XVIII в.; обретение разными категориями интеллигенции («раскольничий тип», «славянофилы», «интеллектуальная элита» и т.д.) специфически неоднозначных личностно-исторических характеристик на протяжении XIX в.; воплощение значимой части интеллигенции в понятие «нравственный феномен» во второй половине XIX в. ; почти одновременно — проявление идейного «раскола», впоследствии «подарившего» миру 1917-й год, «советскую интеллигенцию», Русское Зарубежье и, наконец, — современное недостаточно устойчивое состояние — возможно, прообраз возникновения нового типа интеллигенции. Постановка вопроса об интеллигенции как «живом организме», с определённой цикличностью развития, в целом, не противоречит последнему положению. Еще в начале ХХ века П.И. Новгородцев говорил о разных течениях в русской интеллигенции, корни которых уходят в глубину веков. Сегодня необходимо всесторонне осознать наличие парагенетической связи между самыми, на первый взгляд, несхожими категориями интеллигенции (например, «образованный класс» и «революционеры»), ибо, как показывают не только многочисленные исследования, но и сама жизнь, их историческая судьба, в конечном счете, едина.

• * *

Таким образом, историография дефиниции и генезиса российской интеллигенции, представленная даже в неполном изложении, позволяет констатировать, что исследовательский интерес к данным вопросам неуклонно растет, а уровень их решения достаточно высок. Все это подтверждает, что новая отрасль научного знания «интеллигентоведение» обретает конкретные грани и перспективно-расширяющиеся направления развития. К их числу относится проблема взаимоотношений интеллигенции и государства. С ней тесно соприкасаются вопросы сложных отношений между интеллигенцией, властью, народом… Проблема «интеллигенция и власть», — отмечал В.П. Ермаков, — применительно к дореволюционному периоду в нашей истории получила сравнительно широкое и в целом, на мой взгляд, объективное освещение. Хотя сегодня (1996) и в этой тематике выявилось немало «белых пятен», часть из которых имеет принципиальное значение» . В определенной степени обнаружение подобных малоизученных аспектов связано с расширенной постановкой проблемы и включением (на новом уровне изучения) во взаимоотношения «интеллигенции» и «власти» такого существенного «звена» как «народ». По этому поводу интересное уточнение предложила Г.В. Лобачева: «Почти два века назад, возникнув, существует и поныне как ценность интеллигентского сознания понятие «народ». Сакральный образ, скорее миф, чем реальная субстанция, «народ» был и остается вектором нравственных исканий и практических действий, вдохновителем философских построений и литературных шедевров. Но, наряду с этой осью, координаты интеллигентского сознания определяет и такой образ, как «власть». Попытки понять роль и значение этого феномена отечественной истории и реальности подчас не менее мучительны и не менее плодотворны». Воззрение множеством взаимодополняющих нитей связано с рассуждениями Ю.Ф. Абрамова: «Тема «Интеллигенция и народ» — философская, очень российская тема...». Ученый акцентировал внимание на том, что и в отечественной исторической науке, и в общественном мнении «...возникла уникальная по своему духовному содержанию гуманитарно-философская традиция, в рамках которой народ познавался в его единстве и несхожести с интеллигенцией. В этой традиции интеллигенция предстает как субъект русского самосознания, несущий идею культурно-исторической целостности, идею национального подвига во благо России». Авторскую расшифровку вопроса: «Кого же в России следует считать народом?» — предложил в 1974 г. В.М. Борисов в знаменитом сборнике «Из-под глыб». «Естественно, — писал он, — что в земледельческой по преимуществу стране, какой была Россия в XIX и начале ХХ вв., этот вопрос должен был решиться большинством в пользу крестьянства. Но именно этот «народ», как показал опыт, был наиболее невосприимчив ко всеспасающей европейской цивилизации, именно в соприкосновении с ним интеллигенция ощутила себя «чужой» в своей стране, и это укрепило ее в мысли, что «народ» в России — это пользуясь выражением Ницше, «нечто, что должно быть преодолено». Историческая глубина отмеченного противоречия привлекает исследовательское внимание многих ученых. Однако прежде чем обратиться к их точкам зрения, логично принять к сведению еще ряд замечаний «вводного» характера. Во-первых, следует учитывать мнение Т.Н. Осташко, который подчеркивал: «Необходим конкретный анализ работ предшественников. Наряду с упрощенными и догматическими, а порой просто фальсифицированными представлениями они содержат немало документально обоснованных заключений и выводов, не потерявших своей научной ценности». Во-вторых, ряд профессиональных историков называют время общественно политического («жизненного», а не «теоретического») происхождения проблемы «интеллигенция и власть». «Уже около двух столетий данная проблема, — считают В.С. Меметов и А.А. Заховаев, — является одной из наиболее острых и актуальных. По мнению В.Г.Тюкавкина, эта проблема «остро стояла в России с 60-х гг. XIX в.» В-третьих, целесообразно учитывать, что глубина отечественных политических потрясений как в начале, так и в конце ХХ в. объективно связала тему: «Интеллигенция, власть, народ» с реалиями дня. К примеру, с точки зрения «патриотической части» зарубежной России, «...наследники «левой интеллигенции» сегодня (1993 г.- авт.) в России — живы», а в целом «интеллигенция (как и народ) в массе не участвует в политике, и это — несчастье»

В-четвертых, небезынтересно принять к сведению замечание К. Шацилло, насчет того, что глубокие обобщающие работы по глобальным историческим проблемам создаются в условиях, «когда усилиями нескольких поколений отечественных и зарубежных исследователей» уже проанализированы узловые моменты намеченной темы. Так, например,  в ракурсе изучения проблемы «Власть и реформы в России» - рассмотрены ее ключевые моменты, т.е. предыстория  «за последние 500 лет». 

Исходя из того, что варианты подходов к рассматриваемой проблеме, предложенные десятилетия назад, не менее современны, чем какая-либо только что намеченная точка зрения, попытаемся изложить библиографически ориентируемый материал, причем не по хронологическому принципу, а по отдельным узким вопросам. В их рамках могут объединяться взгляды авторов отнюдь не соприкасающихся периодов научно-творческой зрелости. Преимущество, конечно же, остается за теми из позиций, которые, как и обговаривалось заранее, были сформулированы после 1917 г. Однако на уровне хотя бы нескольких цитат «Вехи» — «Из глубины» не будем забывать о преобладающей в дальнейшем в Русском Зарубежье «веховской» точке зрения. Таким образом, логично воспользоваться возможностью собрать некий комплект достаточно существенных положений (хотя бы цитат) по рассматриваемой теме, с их последующим небольшим обобщением. ...Изначальное противостояние «интеллигенции» и «власти» подчеркивалось в разные времена и самыми разными авторами. Несхожесть вариантов обосновываемого тезиса — в деталях и отдельных аргументах. Так, П.Б. Струве утверждал: «Идейной формой русской интеллигенции является ее ОТЩЕПЕНСТВО, ее отчуждение от государства и враждебность к нему». Допустимо напомнить и одно из существенных положений, выдвинутых Н.А. Бердяевым: «Радищев был арестован, приговорен за свою книгу к смертной казни с заменой каторжной тюрьмой. Также был арестован и заключен в Петропавловскую крепость видный деятель русского просвещения XVIII в. Новиков, мистик-масон, христианин и человек очень умеренных политических взглядов. Так, встречено было образование русской интеллигенции русской властью». В другой работе Н.А. Бердяев подчеркивал: «Всегда было противоположение «мы» — интеллигенция, общество, народ, освободительное движение, и «они» — государство, империя, власть. Такого резкого противоположения не знала Западная Европа». Ближе к сегодняшним дням Е.З. Акопян объяснял: «...русская интеллигенция всегда рассматривалась как слой людей, обладающих специфически понимаемой харизмой, принципиально дистанцирующихся от власть предержащих, а, следовательно, сознательно отказывающихся от принадлежности к официально признанной элите общества». В свою очередь, Б.Н. Бессонов уточнял: «Российская власть, как правило, не уважала, не любила, фактически боялась интеллигенции; именно поэтому всегда ее преследовала». Констатируя разнополярную ориентацию деятельности властных структур и устрем¬лений отечественной интеллигенции дооктябрьского периода, большинство исследователей ставят вопрос о причинах данного противодействия. Многие из ответов взаимодополняют друг друга. В частности П.Б. Струве придерживался мнения, что «...извращенное же идейное воспитание интеллигенции восходит к тому, что близоруко-ревнивое отстаивание нераздельного обладания властью со стороны монархии и узкого круга близких к ней элементов отчудило от государства широкий круг образованных людей, ослепило его ненавистью к исторической власти, в то же время, сделав эту интеллигенцию бесчувственной и слепой по отношению к противокультурным и зверским силам, дремавшим в народных массах». Философски-обобщенно подходил к вопросу Г.П. Федотов, подчеркивая: «Трагический путь русской истории, сперва обративший в рабство народную массу, а потом поссоривший интеллигенцию с государством, привел к изоляции государства в последний век империи». Этот тезис по-своему поясняла З.Н. Гиппиус: «Во времена царизма... все в известной мере были «политиками» — слишком одинаково давило правительство на всю мыслящую часть общества». Анализируя состояние проблемы в конце ХХ в., Э.Б. Ершова отмечала: «Традиционность причин неприятия интеллигенцией самых различных профессиональных направлений власти в XIX — начале ХХ вв. заключалась в неудовлетворенности положения народа, отсутствии тех реформ, которые были как воздух необходимы для страны, и запаздывание проведения которых приводило к усилению радикальных настроений в обществе, ставших затем базой событий 1917 г.». Несколько иначе скорректировала тему Н.С. Булгакова: «Российский передовой интеллигент увидел свое предназначение в служении народу и вставал в оппозицию к власти...». Одновременно, М.А. Мунтян подчеркивал: «...интеллигенция самим своим существованием активизирует проблему прав и свобод человека, гражданина и уже одним этим вовлекается в противостояние с властью». В то же время в работах М.А. Раева и А.В. Квакина доказывается, что «…непосредственную ответственность за противостояние власти и интеллигенции несет именно царское самодержавие» Эту мысль конкретизировал В.Т. Ермаков, говоря, «что и российская, и советская интеллигенция несут свою долю исторической ответственности за столетнюю отечественную историю, но не «вину». В политическом плане основную «вину» за беды и зигзаги российской и советской истории в ХХ столетии несет ВЛАСТЬ, и в этой связи перед историками встает одна из стержневых проблем отечественной истории, проблема «Интеллигенция и Власть», подвластная, прежде всего, историческому изучению средствами исторического инструментария». Более предметно проблему взаимоотношения интеллигенции и власти удается раскрыть при изучении исторических аспектов их сосуществования. Исходя из этого, предлагают свои рассуждения многие авторы. Однако прежде чем выслушать их мнение целесообразно уточнить тот аспект вопроса, который выходит на столь философско-опасную категорию как «народ». Об однотипности взглядов здесь говорить не приходится. Так, применительно к первой четверти ХХ в. С.Н. Булгаков утверждал, что интеллигенция становится «модусом народного бытия» и «духовным возрастом народа»; объясняет это повсеместным торжеством «личного начала», разрешением органических традиций. В то же время С.Н. Булгаков настаивал на существенной исторической несхожести интеллигенции и народа, причем, говоря, что «...столкновение интеллигенции и народа есть прежде всего столкновение двух вер, двух религий, и влияние интеллигенции выражается прежде всего тем, что она разрушая народную религию, разлагает и народную душу...» В период активного политического противостояния 1917-18 гг. в России была распространена точка зрения, утверждающая «изначальность» антагонизма между народом и интеллигенцией, корень которого — «в природе борьбы мысли и действия». Впрочем, преобладала более классово-определенная установка: «Когда мы заявляем, что русская народолюбивая интеллигенция в самый тревожный для народа момент оказалась в союзе с его врагами, мы не имеем в виду, конечно, адвокатов, врачей, инженеров, журналистов, депутатов, земцев и т.п., которые в массе своей были и не могли не быть идеологами буржуазии. ...И было бы, конечно, наивностью обвинять ее в предательстве интересов народа, которые социально и психологически были ей чужды». Отвечая на вопрос, почему интеллигенция оторвалась от народа, В.И. Муравьев доказывал, что она «отвергла древнерусское миросозерцание» и сделала упор на европейскую культуру, построенную «на началах как раз противоположных всем основам этого миросозерцания». Именно поэтому С.Л. Франк подчеркивал, что внимание к конкретному человеку «из народа», альтруизм представителей интеллигенции вытеснен у них «РЕЛИГИЕЙ АБСОЛЮТНОГО ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ НАРОДНОГО СЧАСТЬЯ». «Интеллигенция была поставлена в трагическое положение между империей и народом», — неоднократно повторял Н.А. Бердяев, — она восстала против империи во имя народа..., противополагала себя народу, чувствовала свою вину перед народом и хотела служить народу». Вроде бы и не споря с подобными заключениями, П.Б. Струве констатировал: «Интеллигентская доктрина служения народу не предполагала никаких обязанностей у народа и не ставила ему самому никаких воспитательных задач». Новые пути наполнения темы предложил на страницах сборника «Из-под глыб» В.М. Борисов, подчеркнув, что «история народа — это история самораскрытия его личности». «В «передовом» русском обществе — объяснял автор, — сложилось убеждение, что Россия — глухая провинция, необъятные задворки Западной Европы, и это свое убеждение оно сочло своим долгом сделать достоянием русского народа». Одновременно В.М. Борисов отмечал: «Образованный класс» и «народ» оказались противопоставленными друг другу. И это мучительное раздвоение единой национальной личности, возникшее в результате разложения целостного национального самосознания, превратилось в самую характерную примету новейшей русской истории, получив название «проблемы интеллигенции и народа». В 90-е гг. ХХ в. Л.В. Захарова обобщает: «Проблема «Народ и интеллигенция», наряду с проблемой России и революции, становится центральной в духовных исканиях русской творческой интеллигенции начала ХХ в.». Анализируя разные грани и специфику постановки данной темы, В.В. Ильин приходит к выводу: «...история свидетельствует о наличии на Руси двоякой драмы: с Петра, противопоставившего «индустриализм» Запада — святости Руси, наметился и ныне непреодоленный раскол интеллигенции с народом; с Никона, Радищева, Новикова, Чаадаева до петрашевцев и разночинцев интеллигенция, выступающая от имени Отечества и стяжающая право воплощать совесть общества, традиционно в оппозиции к правительству. Таким образом, в России налицо конфликт интеллигенции и власти». Именно сейчас, после упомянутых замечаний уместно вернуться к вопросу исторических аспектов сосуществования интеллигенции и власти. Во-первых, можно отметить, что почти не вызывает возражений точка зрения Г.П. Федотова насчет «14 декабря 1825 г., когда интеллигенция «отныне и навсегда... покидает царские дворцы». Многие согласны и с его утверждением: «...революционная Россия изжила противоположение интеллигенции и народа. Правда, в значительной мере, ценой уничтожения интеллигенции». В рамках последнего замечания логично принять к сведению своеобразный вариант его расшифровки, например «от» А.С. Изгоева. «Монархия рухнула с поразительной быстротой, — подчеркивал А.С. Изгоев, — Русская интеллигенция в лице ее политических партий вынуждена была немедленно из оппозиции перестроиться в органы власти. Тут-то ее и постигло банкротство, заставившее забыть даже провал монархии. Все главные политические, социально-экономические и психологические идеи, в которых столетие воспитывалась русская интеллигенция, оказались ложными и гибельными для народа». Небезынтересно и дискуссионное дополнение Н.А. Бердяева: «По мере развития» революции власть постепенно перешла к русской революционной интеллигенции, к русским социалистам-революционерам и социал-демократам, т.е. к людям, которым и во сне никогда не снилось, что они могут быть у власти, все миросозерцание и вся психология которых отрицает самый принцип власти». (Продолжить эту мысль могли бы слова, произнесенные в 1997 г.: «Странным образом этот же сюжет повторился во время революции (или контрреволюции) 1986-93 гг., когда диссиденты и либеральная интеллигенция, и подготовившие и совершившие ее, оказались оттесненными на периферию воцарившейся плутократией и бандократией» ). Пожалуй, указанные хронологические рамки (1825-1917 гг.) привлекают к себе наибольшее число сюжетов из ракурса исторической коэволюции власти и интеллигенции. Не забывая о прединтеллигенции, реформах Петра I и Екатерины II, исследователи акцентируют внимание именно на XIX в. Так, М.Н. Филатова и А.С. Светенко отмечают: «После жестокого и бескомпромиссного подавления восстания декабристов, повлекшего за собой гонение на просвещение вообще, само по себе требование интеллектуальной свободы (то есть формы существования интеллекта) стало синонимом бунтарства. Отсутствие конструктивного взаимодействия между властью и интеллигенций, результатом которого в политическом плане могла бы стать постепенная трансформация общества от феодальной «вертикали» к демократической «горизонтали», а в духовном —обретение национального единства и лояльности всех социальных страт при взаимном отказе от обвинений в «антинародности и непатриотичности, в реальной действительности исторического процесса в России привело к торжеству популистских идей, распространяемых радикально мыслящими интеллектуалами, начиная с Герцена и Огарева». Выстраивая в хронологической последовательности историю взаимоотношений российской власти и интеллигенции, М.А. Фельдман подчеркивает: «...на протяжении XIX-XX вв. интеллигенция рассматривала себя как оппозиция власти»; наряду с этим он обосновывает и «традицию пренебрежения власти к интеллигенции», делая исключение лишь для «кризисных минут» отечественной истории, когда «лидеры государства призывают мыслителей». Но — «незавидна судьба последних» (М.М. Сперанский и др.) . Весьма конкретный аспект взаимоотношений интеллигенции и власти раскрывает В.Г. Тюкавкин. Анализируя вопрос: Почему интеллигенция не сделала «ответного шага», получив Манифест 1905 г.? — В.Г. Тюкавкин доказывает нежелание российской интеллигенции идти на компромиссы. Он солидарен с П.Н. Милюковым, признавшим «максимализм русской интеллигенции в период первых дум, как одну из причин поражения народного представительства...», и — с В.А. Маклаковым, который в работе «Власть и общественность на закате старой России» сделал вывод о том, что русская интеллигенция «не выдержала экзамен на государственность». В череде разновременных аспектов взаимодействия власти и интеллигенции исследователи нередко обращают внимание на следующие: «...в России интеллигенцию... на пушечный выстрел не допускали к власти, и ее влияние на поведение властей, как правило, было незначительным. Такая ситуация и формировала радикальный строй мыслей у самой активной части интеллигенции и прежде всего стремление к власти, к ее захвату» ; «...интеллигенция и власть всегда находятся в состоянии диалектического взаимодействия. В любом обществе интеллигенция, обладая критическим мышлением и чувством социальной ответственности, неравнодушна к власти. Она стремится тайно или явно обладать ею, влиять на нее, противостоять ей» ; «если в XIX в. русская интеллигенция стремилась к свободе, то в ХХ столетии она стремится не только к свободе, но и к власти» ; «...на пороге ХХ в. началось формирование другой интеллигенции..., которая повернулась спиной к «народопоклонничеству» интеллигенции старой формации». Таким образом, все «нарастающее» стремление российской интеллигенции (особенно ее радикальных слоев) к власти, явно не прошло незамеченным для отечественных ученых. Вопросам о противоречивости взаимоотношений власти и интеллигенции посвящено немало серьезных работ, опирающихся на богатый фактический материал. Многие из них были названы в предыдущем изложении, как принадлежащие перу С.А.Федюкина, А.В. Ушакова, А.Е. Иванова, Э.Б. Ершовой и др. Дополнительно следует обратить внимание на проблему земской интеллигенции. Как объясняет Н.М. Пирумова: «Положение земской интеллигенции между народом, в среде которого она работала, земством, на службе которого она состояла, и администрацией, осуществлявшей контроль за всей местной жизнью, — обусловило ряд специфических черт этой социальной общности». Своеобразная посредническая роль земской интеллигенции между «властью» и «народом» отмечается многими исследователями, но оценивается все же неоднозначно. Так, В.С. Меметов и А.Е. Рябинкин считают, что необходимо глубоко уважительно относиться к самоотверженной работе земской интеллигенции и учитывать, что «…у истоков земского самоуправления, земской реформы 1864 г., самой ее идеи, стояли видные представители консервативно-монархической и либерально-демократической интеллигенции. Эта группа интеллигенции осознанно шла на союз с властью во имя проведения модернизации страны посредством реформ». В свою очередь, С.С. Секиринский и В.В. Шелохаев подчеркивают: «Главной общественной опорой в борьбе за продолжение либеральных реформ становятся земские учреждения». Другие ученые уверены, что никоим образом нельзя говорить о «земстве», как «о власти, наделенной чертами «гражданского общества», соборности, коллегиальности, товарищества, как о способе использования интеллектуального потенциала народа»; напротив, подчеркивается «несовершенство его структур, сословность и зависимость от произвола чиновников, неприспособленность к многонациональным традициям России...». Большее число соприкасающихся точек зрения связано с вопросом о том, что «компромисс между царской властью и земской интеллигенцией, так и не был достигнут. И хотя, в начале марта 1917 г., земства получили политическую власть из рук Временного правительства, время было упущено». Уже в рамках изложения этого небольшого сюжета очевидно, что изучение исторического опыта попыток взаимодействия государственной власти и отечественной интеллигенции небезынтересно для современности. Помимо упоминавшихся моментов этого «взаимоизучения»: власть + интеллигенция, исследователи обращают внимание и на другие стороны проблемы. Варианты своеобразного «сглаживания углов» по линии власть — интеллигенция — народ были весьма разнообразны, начиная от «царя-интеллигента» у Н.А. Бердяева до комплекса предложений 90-х гг. ХХ в. Среди последних обращают на себя внимание такие, как «союз бюрократии с общественно-инициативной частью интеллигенции» ; «культуроемкость властедержателей» ; «соответствие реального положения интеллигенции в обществе ее объективной роли» ; совместимость власти и интеллигенции «в случае особого рода интеллигентной власти» ; складывание «государственно-политической интеллигенции» и др. Любопытный оттенок в последнее предложение вносит В.Н. Чугреев: «...В СОЗНАНИИ И ПРЕДВИДЕНИИ БУДУЩЕЙ ВЛАСТИ КАК СВЯЩЕНСТВА, мы должны стать СЛУЖИЛОЙ интеллигенцией, в том смысле, в каком была СЛУЖИЛОЙ старо-московская дворянская конница...». Особо следует остановиться на точке зрения А.В. Квакина, который изначально считает, что «интеллигенцией является группа людей любого общества, которые внутри социальных групп специально заняты разработкой идеологических связей». Соответственно автор изучает «особую часть общества, с одной стороны, являющуюся необходимым условием самого существования именно данного общества, с другой стороны, претерпевающую разительные изменения по ходу изменений, происходящих в обществе». Исходя из этого, А.В. Квакин делает вывод: «Данная трактовка отвергает суждения об исключительности российской интеллигенции, противостоящей власти во все времена, и о ее противопоставлении западным интеллектуалам, всегда лояльным власти. Именно общество и власть формируют взаимоотношения с интеллигенцией. Поэтому возложение ответственности за социальные катаклизмы на интеллигенцию просто некорректно». Не исключением являются и авторы утверждений насчет интеллигенции, которая «вынуждена вести борьбу под прикрытием власти политической, используя эту власть для достижения своих внеклассовых целей как целей общечеловеческих» ; или тезиса о различном отношении к власти: «от полного приятия властвующих структур до активной оппозиции к ним». Весьма конкретно о зыбкости границ между властью и интеллигенцией, о неоднозначности постановки самой проблемы говорит А.В. Панкратов: «Независимо от понимания власти — как политического режима, формы правления или государственного строя — она всегда осуществляется людьми, профессионально занятыми умственной деятельностью. Иначе говоря, одной из социальных групп той же интеллигенции. И вроде бы проблема их оппозиции друг другу вообще не должна стоять. Свой своему поневоле брат. Однако в сознании интеллигенции при попытках ее самоидентификации идея оппозиционности «правящим» оказывается ключевой. Эдаким удостоверением собственной благородности... Более того, представитель этого социального слоя, идущий во власть, всегда стремится оправдать перед окружающими свой поступок». Многие из преград, стоящих на пути противоречивых отношений по направляющей «власть — интеллигенция — народ» были сформулированы «веховцами», ряд из них назывался в этой работе. К их числу логично отнести и некоторые, наиболее часто звучащие в последнее время. Одним из «наиболее труднопроходимых порогов», причем «двойных» считается «столетиями подавляемое общественное правосознание, влачащее свое жалкое существование либо в рамках властных распоряжений, либо на поле тех или иных дефиниций русской почвенности»; с другой стороны — «тяготение к эгоцентризму отечественной политической элиты, беспощадная эксплуатация ею нашего национального идеала самодостаточности». Весома и, тем не менее небесспорна точка зрения, которая гласит: «Даже очень умный администратор... не может взглянуть на жизнь общества... со стороны, увидеть перспективу, отдаленные последствия своей деятельности. Это задача интеллигенции, интеллигентов-теоретиков, которые, вскрывая тенденции общественного развития, лучше видят перспективные цели... Уже здесь — в противоречии между теорией и практикой — таится противоречие между власть имущими и интеллигенцией». Следующее труднопреодолимое противоречие нередко связывается с разбросом социальных ориентиров отечественной интеллигенции. По этому поводу В.С. Семенов говорил: «Находясь между властью и народом, группы интеллигенции субъективно, сознательно выбирают: обслуживать власть, прислуживать власти,... или быть с народом, с его болями, страданиями, невзгодами, трагедиями, помогать ему...» . Почти не во время вспоминается переписка середины 20-х гг. В.А. Маклакова и А.А. Кизеветтера, где неоднократно ставился вопрос о «сущности нашей интеллигентской либеральной идеологии», о ее склонности воздвигать «вместе одного идола» другой. Например, после февраля 1917 г., по словам В.А. Маклакова, «...вместо верховной власти мы подчинились воле народа». А по ответному рассуждению А.А. Кизеветтера: «...русская интеллигенция, идеализируя «волю народа», готова была приписывать ей атрибуты самодержавия и готова была жертвовать ее самодержавию принципами права». Среди представителей властных (административных) структур, достаточно популярна точка зрения, считающая, что «...интеллигенция в России всегда существовала под известным патронажем государства. Она «одомашнена властью, хотя подчас и нетерпима к ней, тяготится этой привязанностью. Но без нее, лишенная хозяйской опеки, интеллигенция в значительной своей части не способна выжить. Или, выживая, утрачивает свои сущностные качества.» Большее количество оттенков при решении настоящей проблемы находит В.Н. Парамонов, возводя ее на уровень историко-философского обобщения, и, усиливая акцент в значении «политическое отчуждение». Он подчеркивает: «Политическое отчуждение заложено в природе и функциональной зависимости понятий «интеллигенция» и «власть». Власть еще с петровских времен стремилась сконцентрировать усилия образованных людей исключительно на выполнении обслуживающих государство функций. В противовес этому в образованных слоях общества формируется иная позиция — служить не престолу, а идее. Интеллигенция стала играть роль главной оппозиционной и вечно критической силы, постоянно решая такие вопросы, в оппозиции чему именно следует быть и в чем именно состоят вечные ценности для народа. Оперируя абстрактными понятиями, строя глобальные идеологические модели преобразования всей системы общественных отношений, интеллигенция создавала под эти модели партии, пытаясь таким образом преодолеть свое политическое отчуждение». Краткое и конкретное заключение по этому вопросу предлагают иные исследователи: «Интеллигенция как социальная группа стоит вне управления... Однако истоки формирования политической элиты, номенклатуры и бюрократии лежат в интеллигенции». Серьезный упрек, имеющий глубокое историческое обоснование, в адрес интеллигенции, её отношения к любой власти высказывает И. Виноградов: «Интеллигенция, до предела политизированная, разбилась на враждующие партийные группы и утратила уже почти всякие признаки независимой духовной силы, способной к исторической трезвости и пусть какой угодно «конструктивной», но притом действительно бескомпромиссной и, главное, серьезной критике власти. Опять все сводится к старой иллюзии — вот придет к власти наша партия и все будет, как надо». Проблема «Интеллигенция, власть, народ» в той или иной степени затрагивается почти в любой работе, касающейся хотя бы одного «элемента» из данного триединства. В данном контексте следует выделить еще небольшой момент, существенный (хотя и хронологически спорный) для полноты звучания самой «народо-интеллигентно-властной» проблемы. Ю.Н. Потехин в своей известной статье «Физика и метафизика русской революции» подчеркивал: «Тема о народе и интеллигенции выходит за пределы этой статьи; сейчас я касаюсь ее лишь, поскольку интеллигенция была, хотела, а в некоторых своих группах еще и сейчас хочет быть властью. Став властью в 1917 г., она не поняла народной воли. Народ хотел землю, ему предлагали волостное земство; армия... «крестьянство, одетое в шинель», хотело домой, его приглашали к избирательным урнам». Весьма интересный подход к обобщению изучаемой темы был предложен А.Е. Рябинкиным и В.С. Меметовым. Авторы считают: «Рассматривая интеллигенцию как своеобразный «стержень» нашей цивилизации, можно констатировать, что во все времена проблемы взаимоотношений интеллигенции и власти были взаимосвязаны и многогранны. Такое положение обусловлено определенными закономерностями развития общества, другими особенностями». В сокращенном варианте важнейшими из них ученые называют: — «интеллигенция, входившая во властные структуры, порывала со своим первоначальным социальным статусом, но в то же время сохраняла своеобразный тип поведенческой культуры...»; — «вошедшая» во власть интеллигенция постепенно утрачивала свои социальные корни, профессиональные навыки, привычки, должна была приспосабливаться к новому социальному статусу...; — на формирование определенного поведенческого стереотипа интеллигенции влияло нахождение не столько «во» властных структурах, сколько «при» них...; — ротация властных структур преимущественно из интеллигенции, с одной стороны, а с другой — невостребованность и зависимость ее от государства всегда порождали и порождают глубокую дифференциацию внутри самой интеллигенции...; — на углубление дифференциации большей части интеллигенции влияет то, что, занимая «промежуточное» положение между властью и народом, она не может не испытывать их влияния...; — плюрализм взглядов на вопросы будущего государственного устройства способствует резкой дифференциации современной интеллигенции...». А.Е. Рябинкин и В.С. Меметов доказали, что перечисленные особенности характерны для взаимоотношений интеллигенции и власти не только в советский и «постсоветский» периоды российской истории, но и в дооктябрьский. «Поэтому мы рассматриваем их как закономерность». В целом соглашаясь со сказанным, попытаемся подвести итоги теперь уже по всей поставленной проблеме. «Темы: интеллигенция и власть, интеллигенция и народ», — писал в 90-е гг. ХХ в. И.В. Родненко, — «являются вечными для интеллигенции». «По крайней мере, с середины ХIХ в. историю России можно свести к своеобразному треугольнику, своего рода «связке»: «народ» - «власть» - «интеллигенция»,- это дополнение А.В. Байлова прозвучало почти через 10 лет. Вероятно, так же постоянно будут появляются новые ракурсы изучения, например с позиции «онтологического измерения» или анализа «идеократии евразийцев» . В то же время основные тенденции изучения этих вопросов на протяжении ХХ в. приобрели достаточную устойчивость и аргументацию. Во-первых, общепризнанна актуальность, историческая злободневность и сложность многогранной проблемы: «Интеллигенция, власть, народ». Это признание обосновывается отечественными авторами разных «геополитических регионов» и «временных пределов». Нередко подчеркивается преобладание генетически-изначального противостояния российской власти и интеллигенции, что не имеет аналогов ни в одной стране мира (Н.А. Бердяев, З.Н. Гиппиус, М.А. Раев, А.В. Квакин и др.). Во-вторых, многие авторы, начиная от П.Б. Струве, Г.П. Федотова — до Э.Б. Ершовой, Б.Н. Бессонова — остро ставят вопрос о причинах противодействия «власти» и «интеллигенции»; подчеркивают трагизм данной ситуации, «вина» за которую не может быть возложена на одну лишь сторону. Приближаясь к вариантам решения данной проблемы, немалое число исследователей заостряют свое внимание на изучении такой сложной исторической реалии и, одновременно, философской категории как «народ», которая ныне рассматривается не с точки зрения узкого классового подхода, а на пересечении методологических и междисциплинарных уровней: «вектор нравственных исканий» (Г.В. Лобачева), «гуманитарно-философская традиция» (Ю.Ф. Абрамов) и т.д.. Следующая тенденция изучения проблемы «интеллигенция, власть, народ» лежит в плоскости исторических аспектов их взаимоотношений. Возникновение последних ученые относят на многовековую глубину, к самому зарождению прединтеллигенции; однако пик современного исследовательского интереса закономерно принадлежит изучению XIX и начала ХХ вв., когда наиболее ярко проявляется роковое для судьбы России «отсутствие конструктивного взаимодействия» «между» властью и интеллигенцией, и параллельно растущая «пропасть» между интеллигенцией и народом. Эту ситуацию «веховцы» рассматривали как «столкновение двух вер, двух религий», поскольку «интеллигенция отвергала древнерусское миросозерцание» (С.Н. Булгаков, В.И. Муравьев, С.Л. Франк...). В результате – «мучительное раздвоение единой национальной личности», т.е. проблема «интеллигенция и народ» (В.М. Борисов). Одним из результатов этого, как известно, стал радикализм и зачастую популизм идей значительной группы интеллигенции, а также — быстрорастущее стремление к прямому захвату государственной власти (В.Н. Шевченко, И.В. Родненко, В.И. Толстых...). Ряд исследователей внимательно изучает попытки взаимодействия власти и интеллигенции в «кризисные минуты» отечественной истории и, увы, констатирует печальную участь российских реформаторов. Данный сюжет нашел свое отражение и в монографическом преломлении. Причем внимание во многих случаях смешалось к теме земской интеллигенции, как определенному воплощению посреднической роли в противоборстве «власть» - «народ». Впрочем, отношение к конкретному использованию опыта «земств» почти всегда было неоднозначным: от признательно-уважительной памяти к профессионально-подвижнической деятельности специалистов (Н.М. Пирумова), до ее отрицания и постановки вопроса о несовершенстве земских структур (А.Н. Андреев). Следует согласиться, что заслугой многих авторов, обращающихся к рассматриваемой теме, является не только констатация глубоких противоречий по линии: интеллигенция - власть - народ, но и предложение определенных путей выхода из кризисного состояния отношений, опять же на основе исторического опыта России. Эти вариации разбросаны от условных предложений «интеллигента на троне» (Н.А. Бердяев) — до формирования качественно обновленной «государственно-политической интеллигенции» (Б.А. Воронович). Именно на этом уровне исследователи чаще всего и подчеркивают такие нюансы темы, как определенная зыбкость границ между «властью» и «интеллигенцией», быстрый рост дифференциации отношений разных групп интеллигенции по вопросу «хождения во власть» и, наконец, все более полноценное осознание интеллигенцией «народных» общечеловеческих целей (С. Барзилов, А. Чернышов, И. Виноградов, З. Гаджинская, В. Мищенко...). Не забывая, в большинстве случаев о том, что «политическое отчуждение заложено в природе понятий «интеллигенция» и «власть» (В.Н. Парамонов), — ученые называются современно ориентированные механизмы преодоления исторически застывшего противоречия. Среди них, пожалуй, на протяжении всего ХХ в. повторяются такие варианты решения, как труднодостижимый, но всё же необходимый рост «общественного правосознания»; преодоление эгоцентризма со стороны и политической элиты, и интеллигенции; «народно-государственная» востребованность как интеллигента-теоретика, так и — «администратора-практика»; умение координировать полярность социальных ориентиров «внутри» самой интеллигенции (разброс социально-политических привязанностей в конце XIX в: только «во власть» или — только «в народ»; несколько утрированная дилемма в конце ХХ в.: всеобщая политизация или — популистская бездеятельность «до лучших времен» прихода к власти «своей» партии);

разумнее понимать истинные интересы своего народа.

В.Т. Ермаков весьма точно заметил: «Россия исчерпала свой «лимит» революций в ХХ столетии, хотелось бы надеяться, что и «лимит» контрреволюций — тоже. Но это совсем не значит, что интеллигенция должна устраниться от идейно-политической жизни российского общества, как порой прокламируется на страницах печатных изданий». Возможно, интеллигенция более конкретно сумеет определиться в своем историческом призвании и роли в непростой судьбе России, если попытается «снять» все еще весомый пласт противоречий в отношениях и с властью, и с народом. Таким образом, глубина противоречия между «интеллигенцией» и «народом» в ряде моментов предполагает некую «изначальность», связанную с разнонаправленностью восприятия «мысли» и «действия». Качественный рост этого противоречия во многом связан с европейски ориентированными реформами Петра I. Раскол между «властью» и «интеллигенцией» назревал постепенно. Точкой разрыва стало 14 декабря 1825 года (Г.П. Федотов) или - 60-е годы XIX века (В.Г. Тюкавкин). Логично предположить и отсутствие «раскола» как такового, ввиду чрезвычайного социально-сословного разнообразия интеллигенции. (Именно о части «пригосударственной» интеллигенции А.В. Панкратов напомнил: «...свой своему поневоле брат»). В то же время история подтвердила неподготовленность большей части интеллигенции к государственной власти, а также неумение и нежелание идти на разумные компромиссы даже в интересах народа. Сказанное относится и к российской власти, которая всегда стремилась управлять образованными людьми, преданными именно «престолу, а не идее». На ежегодных тематических конференциях в Ивановском государственном университете всегда звучит рассматриваемая тема. В 2007 г. В.А. Мансуров и К.Г. Барбакова подчеркнули, что «…неверным является тезис, будто бы интеллигенция всегда оппозиционна к власти. Она, как правило, интегрирована с нею. И только её часть, интеллигентная интеллигенция оппозиционна ко всему антигуманному, независимо от того, кто является носителем антигуманизма – власть или её оппозиционеры». В 2009 г. участники конференции смогли познакомиться с глубокими научными рассуждениями А.В. Ушакова, которые наряду со своей академической отшлифованностью обладали эмоциональной окраской, некой болью за российскую интеллигенцию. Пожалуй, в материалах, предложенных на конференции, А.В. Ушакову удалось обобщить выводы своих многочисленных книг и статей. Один из них: «…в ХIХ в. интеллигенты, войдя во власть, теряли необходимые интеллигенции качества». Свой вывод автор полностью распространяет и на весь ХХ век.

Изучение историографической судьбы вопроса «Интеллигенция, власть, народ»  подтверждает цивилизационную взаимосвязь между всеми его компонентами и необходимость использования опыта прошедших времен для построения жизнеспособных отношений в будущем.

Определенные детали в постановку данного вопроса должен внести последующий раздел изложения, переходом к которому могут служить весьма интересные рассуждения Н.Д. Сорокиной: «Интеллигенция изначально играла большую роль в общественно-политической жизни России, хотя эта роль была неоднозначной и даже противоречивой. ... до сих пор актуальным остается вопрос: в чем заключается историческая миссия интеллигенции? Быть опорой власти или ее вечным критиком и оппонентом? Поддерживать реформы, проводимые сверху или выступать против существующего режима, быть сторонником консервации общественных отношений? А может быть все-таки место интеллигенции между правящей прослойкой (или бюрократией) и широкими слоями населения? А ее роль в достижении равновесия, нахождении разумного компромисса между этими социальными слоями? Вопрос остается пока открытым и от того или иного его решения зависит судьба гражданского общества в России».

Итак, каковы же варианты интерпретации роли интеллигенции  в   истории  России?

На сегодняшний день достаточно обоснована точка зрения насчет того, что «в советский период отечественная историография провозглашала социалистическую интеллигенцию в качестве более высокого социального типа, нежели интеллигенция буржуазного общества и дореволюционной России, взятая в целом. В постсоветский период стали высказываться подчас прямо обратные суждения». Вероятно, отшлифовано точное решение данного вопроса, отыскать непросто, что и подтверждают исследования многих отечественных ученых, которые в своих работах ставят проблему конкретной роли интеллигенции в истории России дооктябрьского периода. Логично принять к сведению еще «несколько слов об оценочных формулировках российской и советской интеллигенции», принадлежащих В.Т. Ермакову: «Как свидетельствуют факты, оценочные крайности в отношении отечественной интеллигенции нередко проистекают из абсолютизации действий, поступков, воззрений, социально-психологических и иных черт групп или отдельных представителей «образованного класса», их перенесения в обобщенном виде на общие характеристики и оценки всей интеллигенции... В раскрытии многообразной противоречивости отечественной интеллигенции на социокультурном, историософском, мировоззренческом, идейно-политическом, национально-этическом, социально-психологическом, морально-нравственном, бытовом, имущественно-юридическом и иных уровнях состоит одно из перспективных направлений обновления и углубления отечественной историографии интеллигенции» . Целесообразно вначале библиографическими штрихами конкретизировать содержательный аспект некоторых из этих уровней. Начнем с профессиональной деятельности интеллигенции в истории России. Многие авторы обоснованно считают именно ее наиболее весомым критерием для определения значимости отечественной интеллигенции. Даже ставя вопрос: «В чем же конкретно состоял вклад земской интеллигенции в общественную борьбу?» — Н.М. Пирумова подчеркивала в ответе: «Прежде всего в ее действенной профессиональной работе в народе, приводившей к повышению грамотности, улучшающей медицинское обслуживание, содействующей росту сознания крестьян». Попутно заметим, что исследуя роль земской медицинской интеллигенции в организации здравоохранения в начале ХХ в. (в основном по материалам Пермской губернии), Н.Г. Николаева отмечала: «... изучение документов позволяет сделать вывод, что степень развития здравоохранения в земских губерниях была выше, чем в тех, где земств не существовало». Фактический материал о деятельности медицинской интеллигенции разных губерний нашёл своё отражение в ряде монографий и статей. В частности, по данным Тульской губернии (2-ая пол. ХIХ в.) были опубликованы несколько серьезных работ П.В. Полякова. О высоком уровне квалификации отечественных специалистов говорится в исследованиях разных лет А.В. Луначарского, П.Н. Алексеева, А.Е. Иванова, Г.И. Щетининой и др. С.В.Волков считал необходимым подчеркнуть: «Качественный уровень дореволюционных специалистов был, в общем, весьма высок, ибо система образования, сложившаяся в России к тому времени, в тех ее звеньях, которые непосредственно пополняли своими выпускниками наиболее квалифицированную часть интеллектуального слоя (гимназии и вузы), находилась на уровне лучших европейских образцов, а во многом и превосходила их». Интересный фактический материал по данному аспекту проблемы содержится и в работах авторов зарубежной России: А.А. Кизеветтера, М.М. Новикова, М.М. Ковалевского и др. Пожалуй, только в работах ранних «веховцев» звучало сомнение в достаточно высоком профессиональном уровне представителей отечественной интеллигенции, да и то имелась в виду в основном «интеллигентщина». Многие современные авторы особо подчеркивают роль той или иной профессиональной категории интеллигенции: медицинской, педагогической, юридической и т.д. Однако, видимо наибольшее внимание привлекает военная и церковная интеллигенция. Ранее этот вопрос уже несколько обговаривался, поэтому ограничимся краткой констатацией фактов. Например, нередко подчеркивается: «Военная интеллигенция концентрировала духовную энергию народа, обеспечивала преемственность идеи защиты Отечества, принимала участие в общественно-политической жизни России». Что касается роли священнослужителей в истории страны, то при всей атеистической пропаганде во времена советской власти, даже журнал «Антирелигиозник» вынужден был соглашаться со значимостью духовенства в жизни дореволюционной России, признавать его миссионерскую, патриотическую и благотворительную деятельность. Сегодня достаточно традиционным стало мнение о том, что «жизнь священников была связана с каждодневными молитвами, стремлением к достижению чистоты сердца, что является само по себе духовным подвигом. Активно, особенно с 90-х годов, разрабатывается тема о весомости научной, культурно-просветительной, общественно-политической деятельности духовенства. Одновременно обозначенная проблема выходит на вопрос о возрождении религии в целом. Велика роль в осмыслении данного аспекта темы авторов сборника «Из-под глыб». Кажется, только что произнесены слова Е.В. Барабанова: «Сегодня особенно важно преодолеть нашу плененность псевдоцерковностью. Оттого, что мы регулярно посещаем храм или знаем порядок богослужения, вовсе не следует, что только мы творим безусловное добро». Несколько иначе ставил вопрос Ф. Корсаков: «...мы дерзаем уже «окармливать» церковь вздором интеллигентского морализма, выдавая все ту же антихристову структуру, забывая путь, пройденный русской интеллигенцией от «младенческого лепета» Белинского к наглости Писарева и — через вооруженное невежество большевиков — к ничтожеству сегодняшнего либерализма. Ничего не зная о культуре, мы с хлестаковской легкостью рассекаем ее живое тело, клянемся именами Рублева, Пушкина, Достоевского и Блока, отрицая при этом св. Сергия Радонежского, Серафима Саровского, Оптинских Старцев и о. Павла Флоренского, без которых существо истинной гениальности их современников и понять-то в полной мере невозможно . В рамках обсуждения аналогичных вопросов высказывалось мнение о том, что «религиозная задача интеллигенции совпадает с общенациональной религиозной задачей» , что существует немалое различие между «количеством открытых храмов» и подлинным возрождением православия. В 1994 г. Т.П. Белова подчеркивала: «В настоящее время в России получает распространение мнение о том, что путем выхода ее из кризиса может стать реальное осуществление принципов христианско-демократической политики». Находя аргументы для подтверждения этого тезиса, автор анализировала опыт деятельности Кирилло-Мефодиевского общества, Петербургских религиозно-философских со¬б¬ра¬ний 1901 — 1903 гг.; «Христианского Братства Борьбы» (Московский университет); партии «Воскресение» и др. В последнее десятилетие можно наблюдать и обновленную волну внимания к взаимосвязанным с данной темой положениям, выдвинутым авторами «Из-под глыб». Логично напомнить одно из них: «Путь внутреннего духовного подвига это единственный путь, который приведет человека — и все общество — к освобождению. Об этом тоже писали 70 лет назад авторы сборника «Вехи», в особенности С. Булгаков и С. Франк, но тогда их мало кто понял. Так не пора ли после почти двухсот лет одержимости «социальной идеей» обратиться к этому пути и заменить в нашем сознании идеал борца идеалом подвижника». Особенно авторы (А.Б.) старались подчеркнуть: «Есть такое понятие христианской жизни — «трезвение». Это очищение души, собранность духа, стремление к внутренней простоте и улаженности. Вот с этого и следует начинать». Составной частью полномасштабного разговора о роли интеллигенции в истории России следует считать культурно-просветительную миссию отечественной интеллигенции. Даже в грозном 1918 году «Бюллетени литературы и жизни» обращали внимание на то, что «интеллигенция является как бы художественной мастерской идеей». Мысль насчет «мастерской» в дальнейшем повторялась довольно часто, а вот об оттенке художественности забывали. Между тем, в конце ХХ века Н.Е. Покровский обосновал тезис о том, что «уникальная историческая природа русской интеллигенции, исполненная как великих нравственных открытий, горения мысли и чувства, так и трагических противоречий, несказанно осложнявших ее положение в обществе, создала почву для возникновения выдающейся культуры, будь то искусство, литература или гуманитарные науки. Более того, русская интеллигенция создала и общекультурный нравственный фон, на котором развивались все исторические события российской действительности, даже если они непосредственно и не соприкасались с художественным творчеством. Этот «фон» был ничем иным, как сложной системой духовных ценностей и координат, по которым сверяла свой путь Россия». Сурово критикуя радикализм части отечественной интеллигенции, ее утопические социальный проекты, гипертрофированную озабоченность общемировыми проблемами и т.д. Н.Е. Покровский все же констатирует: «В самом деле, понять творчество Льва Толстого и Чехова, Чайковского и Блока, Бунина и Пастернака..., многих других выдающихся русских талантов можно лишь в том случае, если соотнести их жизнь и произведения со специфическими историческими «ситуациями» российской действительности прошлого и настоящего. А это и есть ответ на вопрос, что такое интеллигенция и какова ее роль в русской истории» . Данная точка зрения уже может претендовать на достаточно высокий уровень философского обобщения, на анализ проблемы отечественной интеллигенции как исторического феномена. Однако прежде чем соприкоснуться с этим вопросом, уточним более приземленные нюансы культурно-просветительной роли интеллигенции. Во-первых, многие ученые подчеркивали, что просветительная деятельность являлась «одним из важнейших и популярнейших видов легальной общественной деятельности», в которой возможно обозначить три направления: революционное, либерально-культурническое и реакционное. А «все разнообразие» российских просветительных и педагогических организаций (в конце XIX - начале ХХ вв.) условно разграничить на три группы: 1) общества и организации, содействовавшие распространению народного образования, 2) научно-педагогические общества, 3) профессиональные учительские организации. Во-вторых, отечественные исследователи убедительно доказали, что в России «самая скромная и аполитичная культурническая работа зачастую приобрела оппозиционный оттенок, так как противоречила «видам правительства...». Богатый фактический материал, а также глубокие аналитические обобщения по данному вопросу содержатся в работах А.Д. Степанского, в том числе посвященных деятельности научных обществ и съездов в России. Автор сумел не только обосновать их «центральное место в дореволюционной системе организации научной деятельности», но и показать культурно-просветительную роль врачей, литераторов, учителей, юристов и т.д. в истории страны. Наконец, почти традиционно подчеркивается в историографии роль провинциальной интеллигенции, которая «...не ограничивалась своей профессиональной деятельностью. Приобщение к знаниям и духовности широких масс населения, поднятие культурного уровня своего края стали смыслом жизни для сотен учителей, медиков, чиновников, священников, представителей других профессий». Рассуждения о культурном наследии интеллигенции XVIII-XIX вв. содержатся почти во всех исторических работах авторов зарубежной России. Причем в них затрагиваются такие «нестандартные» аспекты темы, как зависимость полноценного развития личности от культурных заповедей дореволюционной интеллигенции ; необходимость бережного отношения к изучению русского языка ; значимость сохранения для будущего России культурных высот ее интеллигенции... . Неординарные ракурсы постановки проблемы можно найти и среди российских работ 90-х гг. ХХ в. Например, С.И. Бугаева и М.Е. Главацкий предлагали задуматься о степени влияния на судьбы России представителей технократической и антитехнократической интеллигенции конца XIX в. В качестве конкретного примера авторы называли «талантливых коллег»: Поленова и Грум-Гржимайло, которые «...представляли разные стили мышления и образы жизни. Поленов, скорее всего, был носителем ценностей уходящей дворянской культуры, Грум-Гржимайло — блестящим представителем нарождающейся техногенной цивилизации, машиноориентированной жизни, технократического стиля мышления». С.И. Бугаева и М.Е. Главацкий подчеркивали значимость для отечественного культурно-просветительного развития двух указанных «направлений», но в то же время отмечали, что «спор между технократизмом и антитехнократизмом, ценностями доиндустриальной и индустриальной цивилизации все еще не окончен». Отсюда делался вывод, имеющий самое прямое отношение к «ролевому» вопросу интеллигенции: «... Вот почему неординарная личность К.П. Поленова вызывает удивление и восхищение своим искусством не только работать, но и жить. Он был не провинциальным инженером, а инженером в провинции, т.е. повседневно оказывал воздействие как на дело, которому служил так и на образ жизни людей, окружавших его.»

Следует упомянуть, что существует множество работ, посвященных деятельности конкретных представителей интеллигенции в истории России. Помимо монографий по данному вопросу есть и весьма значимые небольшие статьи, доклады, тезисы конференций.

Итак, не забывая о роли отечественной интеллигенции, часто определяемой в рамках категории «уникальность», попытаемся рассмотреть некоторые из распространенных ракурсов проблемы. Во-первых, нередко подчеркивается: «Начало ХХ в. — Серебряный век русской духовности. Именно в этот период мы видим высочайший взлет философского и научного, художественного и религиозного творчества. ... Российская интеллигенция — носительница общечеловеческих философских, научных и религиозных открытий, глубинных художественных интуиций, пророческих откровений — являлась самым красивым и балованным ребенком русской предреволюционной жизни». 

Опять же отсчет «феноменальности» начинается с мотивов, близких «культуре» и «просвещению». А наиболее характерно выделяемым периодом считается вторая половина XIX — начало ХХ в. Существует точка зрения, что «исторически закономерную попытку восхождения отечественной интеллигенции к эталонному образу «совесть нации» целесообразно рассматривать как одну из ключевых особенностей развития России второй половины XIX в.» Нельзя обойти вниманием и весьма существенное мнение насчет цивилизационно значимой роли части отечественной интеллигенции. Одним из вариантов данной концепции может служить позиция В.Н. Чугреева, который условно говорит о категории катастрофической интеллигенции («атеистическая, либеральная, кружковая, партийная...») и — домостроительной («сохранившие сознание ВЛАСТИ КАК СВЯЩЕНСТВА»). В.Н. Чугреев отмечает: «Заслуга же домостроительной интеллигенции, не потерявшей нить нашей судьбы, сохранившей веру в возможность соединения разорванного национального самосознания в том, что она за 100 лет выстроила золотой мост между пропастями культурной революции. ... ЭТА часть образованного класса подвела Россию к идее Земского собора, к мысли о восстановлении патриаршества, к планам индустриализации, к реформам Столыпина, наконец». О печальной возможности утраты этой нравственно-созидательной функции отечественной интеллигенции предупреждают многие исследователи. В частности, К.З. Акопян подчеркивает: «В перспективе место русского интеллигента может занять европеизированный интеллектуал, американизированный бизнесмен или политический прагматик... Однако в случае обоснованности подобных выводов мы должны признать, во-первых, утрату русской культурой важнейшего элемента, придававшего ей исключительное своеобразие и во многом способствовавшего не только и не просто ее существованию, но и блестящему расцвету, имевшему место в XIX и ХХ вв., так как русская интеллигенция, возникнув, стала играть важнейшую роль в созидании национальной культуры, а, во-вторых, принципиальное изменение содержания и характера развития отечественной культуры, лишенной одного из определявших ее своеобразие факторов, в ближайшем и более отдаленном будущем». С иной стороны раскрывает проблему феномена российской интеллигенции А.Б. Зельманов, указывая, что «цели и задачи интеллигенции в различные периоды истории России не оставались неизменными, поэтому несостоятельны абстрактные рассуждения о предназначении интеллигенции вообще. Но во все времена, кроме специфически интеллектуальных задач подлинно интеллигентные сливки общества выполняли роль своеобразных гуру - моральных лидеров народа». Некая отечественная уверенность в судьбоносной избранности отечественной интеллигенции не отрицается большинством ученых. Однако при анализе того, как интеллигенция пыталась воплотить свои идеалы, отмечаются самые оригинальные нюансы. Так, Г.Н. Кулагина подчеркивает: «Русское общество всегда верило в высокое предназначение интеллигенции. Оно всегда возлагало на интеллигенцию статус хранителей общечеловеческих ценностей: совести, чести, свободы, гражданского мира. В России общечеловеческие ценности всегда были связаны с образом Христа». В то же время автор констатирует: «Для радикально настроенной части русской интеллигенции мечты о духовной цивилизации долгое время ассоциировались с понятием «социализм». И, наконец, обратившись к страницам родной истории, делает вывод: «Высокие нравственные идеи — поиск абсолютного добра, справедливости и т.д. — несут в себе глубокие противоречия. Попытка внедрения нравственного идеала в жизнь часто приводит к разрушению общества и личности». Итоговое заключение Г.Н. Кулагиной гласит: «Духовная цивилизация, о которой мечтали русские интеллигенты начала ХХ в., не создана». И все же данная цивилизационно-ориентированная попытка отечественной интеллигенции также является оттенком ее уникальности. Более конкретны по этому поводу рассуждения А.И. Зимина: «Формировавшаяся на рубеже XVIII и XIX вв. российская интеллигенция предприняла грандиозную попытку осознания культурно-исторического своеобразия, «самобытности» российской жизни. Россия вступила на путь самоидентификации, направленной на выявление и глубинное понимание своей индивидуальной сущности. Это была благородная и дерзкая задача, которая, по мере ее осуществления, вела к формированию подлинно национального самосознания и определению места российского государства в историческом процессе среди других государств». Последнее положение, видимо, еще очень долго будет привлекать внимание историков и философов, которые, в свою очередь, едва ли прекратят размышлять о месте России в системе цивилизаций. Рассуждениями о противоречивой даже в своей «феноменальности» роли отечественной интеллигенции наполнены работы авторов зарубежной России: И.А. Ильина, Н.С. Арсеньева, П.Е. Ковалевского и др. Впрочем, обо всем этом достаточно четко сказал еще в 1918 г. в своей знаменитой статье «На пиру богов» С.Н. Булгаков. По мнению его «персонажей» отечественная интеллигенция была «проказой, чумой на теле России», «передовым отрядом мирового мятежа», и в то же время обладала «неумирающей красотой духовного образа». Эта генетическая противоречивость интеллигенции, в конечном счете, привела к тому, что вопрос об интеллигенции и духовных ее судьбах стал принадлежать «к числу ПРОКЛЯТЫХ вопросов русской жизни»... В последние десятилетия восприятие интеллигенции как отечественного «феномена» со знаком «плюс» явно преобладает, но и мнения об интеллигенции — «злом гении» России также встречаются. Более всего доказательств «злодейства» находится по вопросу об исторической «вине» интеллигенции. Сами представители Русского Зарубежья подчеркивали: «Мы понимаем нашу общую греховность перед родиной, нашу вину в ее гибели». Непростой аспект данной темы поднимает в своих исследованиях и В.Т. Ермаков: «Речь идет о так называемой «вине» интеллигенции за трагические страницы российской истории в ХХ в., за все тяжелые и кровавые потрясения в нашей стране. Сегодня модно «вину» за все беды российской истории возлагать на интеллигенцию, точнее — на радикальную интеллигенцию дореволюционной эпохи...». В.Т. Ермаков считает, что авторы, придерживающиеся данной концепции (В.П. Калашников, С.М. Верзилов, А.Ф. Солдатов и др.), в целом продолжают воззрения «веховцев». Однако «для объективного историка очевидно, что возлагать «вину» за российские революции на российскую интеллигенцию вообще, в том числе и на ее радикальное крыло, нет оснований. Революции не «назначаются» и не «отменяются» интеллигенцией, они — неизбежный «продукт» общественного развития. ... Интеллигенция не хотела крушения российской государственности, она добивалась ее обновления. Да, в ряде случаев — с позиций экстремизма, но это уже проблема исторического времени. При этом следует иметь в виду, что НАСИЛИЕ КАК АТРИБУТ ЭКСТРЕМИЗМА было доминирующим фактором политической культуры и политического менталитета российского общества на протяжении веков, оно не было порождено только большевиками». Подчеркивая, что «вопрос о роли интеллигенции в жизни российского общества традиционно обостряется в период социокультурной неопределенности», О.Н. Козлова называет и типичные варианты его решения: «С одной стороны, на основе жесткого воспроизведения критической логики «Вех» категорический отказ признать у интеллигенции способность к созиданию, творчеству. При этом неизменно звучит требование отделить «чистых» («образованный класс») от «нечистых» («полуобразованной интеллигенции»)... С другой стороны, создание образа интеллигенции, страдающей за всех материально и духовно — из-за насаждения в обществе вопреки ее требованиям импортной системы ценностей в обыденной жизни, в системе воспитания». Пожалуй, в череде достаточно неспецифичных рассуждений об интеллигенции, несколько выходящих за вышеназванные рамки, можно выделить мнение С. Чернова, обоснованное в далеком 1923 г. Наблюдая всеобщее «равнодушие к архивам и их судьбе вообще», С. Чернов делает вывод: «Ведь русская интеллигенция в массе не знает русской истории... В сознании широких интеллигентских кругов единственным в русском прошлом, чем было позволительно «интересоваться, стала история «общественного движения» по преимуществу XIX в». Учитывая это обстоятельство, а также, видя как «интеллигентные спецы всех рангов выбрасывали архивы из занятых ими помещений», — он заключает: «Вот с этим интеллигентским отношением к русскому прошлому и русским архивам должно быть покончено навсегда!». Гораздо позже аналогичную тему поднимал Д.С. Лихачев, который, в частности подчеркивал: «...культурные люди XIX века... не замечали у себя на родине те древнерусские памятники зодчества, живописи, прикладного искусства, которыми восхищаемся сейчас мы... Мимо этой «своей красоты» проходили Тургенев, Чехов, Толстой и многие другие. Чехов жил в Звенигороде, жил на Истре, но ни разу не упомянул в своих письмах о тех памятниках древнерусского зодчества, которые его окружали...». Еще одним составляющим элементом роли интеллигенции является вопрос пока недостаточно изученный — о вкладе интеллигенции в решение проблем социального партнерства. Богатый фактический материал по этой теме был обобщен в рамках XIX зональной межвузовской конференции Центрального промышленного района России. Отдельные аспекты проблемы затрагивались и на других представительных форумах. На одном из них Ю.Д. Коробков, обозначив свою тему как «Техническая интеллигенция Урала и рабочий вопрос в период революции 1905-1907 гг.», доказал: «Уральская горнопромышленная интеллигенция полагала, что подъем экономики невозможен без «широкого умственного развития рабочих». Основным средством решения этой задачи являлось расширение сети общеобразовательных и технических школ. ... Очевидно, что меры, предлагаемые технической интеллигенцией Урала для решения рабочего вопроса, находились в русле либеральной традиции...». Наиболее конкретно вопрос о попытках социального сотрудничества был поставлен М.В. Лушниковой: «... от внимания исследователей уходит значительный пласт фактического материала, позволяющий сделать вывод об активной организаторской и просветительской деятельности интеллигенции с целью сглаживания острых социальных конфликтов. Особый интерес в этой связи представляет деятельность профессиональных юристов и экономистов по выработке правового механизма социального партнерства между работодателями и работниками. ... Условно можно выделить три основных направления в деятельности русской научно-педагогической интеллигенции в процессе разработки фабрично-трудового законодательства. Во-первых, это сотрудничество с рабочими организациями с целью создания правового поля их взаимодействия с предпринимателями и ухода от силового столкновения труда и капитала. .. второе направление работы интеллигенции — разработка научных основ социального партнерства и теоретическое обоснование самостоятельной отрасли права, название которой долго не определялось: рабочего права, промышленного, трудового права. .... третьим направлением являлось сотрудничество с правительством в деле разработки и реализации трудового законодательства, а также его толкования и популяризации, как среди рабочих, так и работодателей». Пожалуй, данные аргументы в определенной мере смягчают давно известные утверждения Б.А. Кистяковского насчет «притупленности правосознания русской интеллигенции» и «отсутствия интереса к правовым идеям». Впрочем и сам Б.А. Кистяковский в конце концов признавал: «Путем ряда горьких испытаний русская интеллигенция должна прийти к признанию наряду с абсолютными ценностями — личного самоусовершенствования и нравственного миропорядка — также и ценностей относительных — самого обыденного, но прочного и ненарушимого правопорядка» . Если далеко не вся отечественная интеллигенция интересовалась идеями права, то так называемая «русская идея» и ее вариации привлекали, да и по сей день привлекают внимание многих «групп» интеллигенции. Данной проблеме посвящено значимое число исследований. В виде примера можно упомянуть хотя бы материалы научно-теоретической конференции «Русская идея». И все же, почти в «классической форме» данная проблема была преподнесена Н.А. Бердяевым: «Основная тема русской мысли начала ХХ в. есть тема о божественном космосе и о космическом преображении, об энергиях Творца в творениях; тема о божественном в человеке, о творческом призвании человека и смысле культуры; тема эсхатологическая, тема философии истории». И, наконец, — «... русская же идея есть идея коммюнотарности и братства людей и народов» . ... Ряд авторов отмечает следующее обстоятельство: «Для левых партий признание важности религии, национальной идеи, монархии рассматривалось, как реакционная идеология. Все это вело к моральной поддержке революционного движения интеллигенцией и, в конечном счете, было одним из важных факторов, подготовивших приход к власти партии большевиков». Однако именно в недрах «всеспасительной» русской идеи, вне зависимости от степени ее признания различными партиями, получили своеобразное обоснование именно цивилизационно значимые функции интеллигенции; были обоснованы ее задачи, ориентированные на будущее развитие. По этому поводу, в конце ХХ в., Г.С. Смирнов говорил: «Интеллектуальное строительство нового мира для российской интеллигенции — это фактически родовое ее качество, другое дело, что в своих миропостроениях она увлекалась, обнаруживала и исчерпывала тупиковые пути». Он же констатирует: «В ХХ в. появилась и другая, новая функция интеллигенции — ноосферная. Интеллигенция в настоящее время фактически играет роль генератора, превращающего энергию мысли в космическом масштабе в энергию деятельности в масштабе планетарном» . Последний тезис целесообразно рассматривать в комплексе с некоторыми другими «условиями», отшлифованными собственно ХХ-м веком. Так, А.И. Солженицын задолго до «открытых» 90-х гг. подчеркивал: «Одна из самых страшных опасностей сегодняшнего мира в том и состоит, что судьбы мира как никогда связаны в единый клубок...». Иной аспект еще в 1967 г. отмечал Г. Адамович: «...главный для нас, общерусский вопрос, над личными темами, есть вопрос о Востоке и Западе, о том, с кем нам по пути и с кем придется разлучиться: Россия — страна промежуточная». И вновь среди способов решения задач конца ХХ в. далеко не последнее место занимают методы, восходящие к веховской философии. Ее значение, а также указанные аспекты проблемы подчеркивает Б.С. Пушкарев: «Счастье России в том, что радикально нового мышления нашим современникам и соотечественникам не надо искать заново. Путь был намечен «Вехами» и их последователями. Но именно только путь, и только намечен, причем давно. Мир конца ХХ в. вовсе не похож на мир начала и середины века. Когда писались «Вехи», на земном шаре жило полтора миллиарда людей, а сегодня их число приближается к шести миллиардам. Земной шар с тех пор больше не стал, наоборот, обеднела его биосфера, но зато экспоненциально возросли потребление материалов, энергии и информации, и в особенности разрушительная сила оружия. Все это ставит перед человечеством совершенно новые практические и нравственные задачи. Открываются и новые дисциплины для поиска ответов на них, такие как медицинская этика, экология, синергетика. Энергично включиться в поиск этих ответов в контексте российской духовной традиции и страшного российского опыта зла — тоже ответственность интеллигенции».

Ставя вопрос о роли интеллигенции в истории России дооктябрьского периода, нельзя обойти вниманием его аспект, касающийся перспектив развития интеллигенции в будущем. Некоторые стороны этой проблемы уже затрагивались, поэтому уточним лишь узко тематические детали.

Часто подчеркивалось и подчеркивается, что «старая интеллигенция умерла и не воскреснет, потому что не возвратится вчерашний день... Объективные условия для существования интеллигенции уходят в прошлое: монополия на знание делается достоянием всего народа». В разном контексте обосновывался и тезис насчет того, что «когда все общество станет интеллигентным, интеллигенция, прекратит свое существование...» . Эффектно аргументированное предположение высказал Л.Я. Смоляков, сформулировав «диалектически парадоксальную формулу: будущее интеллигенции — это интеллигентность будущего». Перспективы возрастания роли интеллигенции в обществе многими авторами связывались с проблемой духовности, подлинное осознание и развитие которой является одной из определяющих функций интеллигенции. В 1938 г. С.Г. Пушкарев писал: «Чтобы не погибнуть, русский народ должен будет возвратиться к лучшим заветам родной истории и к признанию общечеловеческих культурных ценностей» . В 1991 г. его мысль в какой-то мере продолжил В. Бычков: «Какие формы сегодня обретет (и обретет ли) отечественная духовность, пока не ясно. Очевидно одно. Без мощного духовного всплеска, без глубинного всеобъемлющего духовного преображения невозможно истинное культурное и нравственное возрождение России». И, наконец, немного отступая от логики изложения только в рамках отечественных исследований, сошлемся на точку зрения профессора Нотр-Дамского университета (США) Анджея Валицкого, в которой выделим два направления. Первое из них касается роли интеллигенции в процессе полноценной жизнедеятельности России и заключается в тезисе: «Исторические диагнозы совсем не безобидны, поскольку они могут воздействовать на историческую реальность». И второе: «Долгожданное духовное и культурное возрождение России... должно сопровождаться новым подъемом русского национального самосознания, а это совершенно невозможно без строго критического отношения к прошлому России». Прежде чем предложить определённое обобщение примем к сведению очень точное напоминание А.В. Квакина о том, что «…отказ от творчества и саморазвития приводит к потере интеллигентом своего ОСНОВОПОЛАГАЮЩЕГО ПРИЗНАКА…» Символичны в этом плане названия докладов на ряде представительных конференций: «Ценность русской интеллигенции – мысль» , «Будущее человечества: наступление ноосферы или техносферы?» . И ещё закономерны слова из интервью известного социолога о том, что до революции «…интеллигенция была идеальной моделью для совестливых, интеллектуальных людей, озабоченных проблемами жизни народа;…это была МАТРИЦА ИДЕНТИФИКАЦИИ от образованного сословия». А на вопрос: «Что сегодня (2004 г.) вкладывается в понятие «интеллигенция»? Прозвучал ответ: «Ничего равным счётом». …Итак, пытаясь определить роль интеллигенции в истории страны, отечественные ученые неоднократно высказывали свое мнение по этому вопросу. Вероятно темой отдельного разговора может служить проблема «небезобидности исторических диагнозов»; однако, предлагая их, практически все ученые стремились к «строго критическому отношению» к былому. Таким образом, в работах разных лет исследователей России и Российского Зарубежья отечественная интеллигенция рассматривается, как внесшая цивилизационно-направляющий вклад в историческую судьбу своей страны. Значение отечественной культуры, научных достижений известно во всем мире. Полноценное признание получила и просветительная деятельность российской интеллигенции, в т.ч. ее провинциальных слоев. Закономерно, что серьезные разногласия, имеющие к тому же политико-мировоззренческий оттенок, возникали по вопросу о «революционной роли» интеллигенции, которую последователи «веховцев» обвиняли во всех отечественных общественных катаклизмах. И все-таки даже в сфере подобных рассуждений немалое число ученых (с 20-х гг. - до современности) весьма взвешенно говорили о недопустимости огульных упреков в адрес интеллигенции, о безусловной необходимости учета особенностей государственного становления России. В работах С.Н. Булгакова, Г.П. Федотова, Н.С. Арсеньева, В.Т. Ермакова, Н.Е. Покровского, О.Н. Козловой и др. представлены разные оттеночные грани вопроса «роли» отечественной интеллигенции. Опираясь на конкретный фактический материал, историки и философы сумели воссоздать достаточно реальный образ российской интеллигенции, которая, с одной стороны, признается отечественным феноменом и эталоном совестливости, а с другой — заблудшим и противоречивым ... «ребенком», благие мечтания которого нередко заводили в кризисные «тупики». На протяжении всего ХХ в. самые разные исследователи признавали определяющую роль отечественной интеллигенции в решении (или попытках решения) вопросов перспективно-исторического выбора России, социокультурного колебания между Востоком и Западом, поиске единого нравственного стержня и все более явном осознании ответственности за взаимосвязанные судьбы народов всей планеты. Так называемая «космологическая» функция интеллигенции, взращенная в недрах мессианской «русской идеи» формировалась на протяжении веков. Именно в ней, по мнению большинства ученых, концентрируются основные черты и свойства интеллигенции, в своей совокупности и противоречивости несущие ролеопределяющий потенциал. Таким образом, роль интеллигенции в истории России дооктябрьского периода целесообразно рассматривать как многогранный комплекс цивилизационно-реальных (но зачастую и цивилизационно-противоречивых) идей и действий, в результате которых, в значительной степени, было предопределено направление исторического пути России; скорректирована специфика ее политического, социально-экономического, культурного, религиозного, национального, правового и др. развития. В заключении еще раз уточним варианты интерпретации роли интеллигенции в истории России. Одним из определяющих критериев ее значимости являлась «профессиональная работа» (А.В. Луначарский, А.А. Кизеветтер, М.М. Новиков, Н.Г. Николаева, Н.М. Пирумова, А.Е. Иванов и др.), при акцентированном внимании на военную интеллигенцию, как концентрировавшую духовную энергию народа (В.А. Фролов, А.М. Лушников, А.В. Туробов...) и - священнослужителей, которые были носителями не только религиозной идеи, но и просвещения, благотворительности, нравственности (М.Г. Нечаев, О.Д. Попова, Ю.А. Мизус...). Следующим ролеобразующим критерием целесообразно рассматривать культурно-просветительную миссию интеллигенции, ибо она создала такой «общекультурный и нравственный фон, который стал системой духовных ценностей и координат, и по ним (по словам Н.Е.Покровского) «сверяла свой путь Россия». Об интеллигенции, для которой «поднятие культурного уровня» своего народа, своего края было смыслом жизни - писали А.А. Данилов, Н.К. Гуркина, М.Е. Главацкий, С.И. Бугаева, А.Д. Степанский... Иное направление предусматривает возведение интеллигенции России, особенно второй половины XIX века, на уровень социокультурного феномена, прямо и опосредованно влияющего на судьбу страны (И.С. Белышев, В.И. Гидиринский, Г.С. Смирнов, Е.И. Самарцева...). Данная тенденция близка развитию «русской идеи», как «идеи коммюнотарности и братства людей и народов» (Н.А. Бердяев). Ее современное преломление идет по линии «ноосферной функции» (Г.С. Смирнов), совпадения «с общенациональной религиозной задачей» (А.Н. Лазарева), реального осуществления принципов христианско-демократической политики (Т.П. Белова). Еще одним историографическим штрихом, касающимся роли интеллигенции в истории дореволюционной России, стала разработка проблемы социального партнерства (М.В. Лушникова, Ю.Д. Коробков...). Наряду с этим широким историографическим потоком следует рассматривать работы о разрушающе-гибельной роли отечественной интеллигенции. Это - линия практически всех «веховцев», их последователей в Русском Зарубежье, ряда современных ученых. Точка зрения о «чуме на теле России» не забыта. Тем не менее, комплексный подход к поставленной проблеме не позволяет говорить об однозначной роли (с позиции «+» или «–«) всей интеллигенции в истории государства (К.З. Акопян, А.Б. Зельманов...). Достаточно перспективным и обоснованным следует считать мнение В.Н. Чугреева о категории «катастрофической» и «домостроительной» интеллигенции в России. Будущее интеллигенции - это «исчезновение», «ненужность», постепенное «растворение» в других социальных слоях (Н. Бухарин, В. Полонский, М. Рейснер...). А, может быть, - «интеллигентность будущего»? (Л.Я. Смоляков). Если отечественная наука признает существование в истории России особой «категории населения», не имеющей прямых аналогов в других странах мира, категории, которая способна корректировать цивилизационный путь страны, то логично будет признать ее генетическую (парагенетическую) связь именно со спецификой развития России, как государства. Соответственно, будущее отечественной интеллигенции, это - будущее ее страны. А – «исчезновение...», возможно лишь как национальная катастрофа. Не один кризис пережила в своей истории Россия, не один кризис выпал на долю интеллигенции во всем многообразии ее социокультурных составляющих. Но во все времена отечественные мыслители, надеясь на лучшее, говорили о значимости сохранения для будущего России нравственно-культурных высот ее интеллигенции, на основе которых возможно полноценное развитие государства. Отечественная интеллигенция при этом, преодолев период саморазрушения, остаётся неизменным нравственно-стабилизирующим компасом России. Только бы, утоляя «духовный голод, как преобладающую страсть» (Н.А. Бердяев) не быть на уровне «умственности в худшем её виде» (В.Н. Муравьёв).

• * *

Итак, проблема взаимоотношений интеллигенции и государства в России весьма сложна и многогранна. В процессе ее постижения и осознания допустимо выделять отдельные частные ракурсы. Отечественные исследователи на протяжении ХХ века чаще всего пытались определить особенности взглядов и практических действий интеллигенции и власти по отношению к народу, который во все времена рассматривался как своеобразный критерий их «взаимодопустимости». Следующей существенной гранью проблемы «Интеллигенция и государство» условно можно считать противоречивое развитие общественно-политических, социально-философских и других воззрений на роль отечественной интеллигенции в истории государства российского. Варианты мнений по названным ракурсам проблемы изложены. Впрочем, еще раз целесообразно подчеркнуть, что при всем разнообразии научно-исследовательских подходов к любым аспектам темы в настоящее время начинают преобладать воззрения, базирующиеся на принципах комплексного анализа проблемы, учета мнений оппонентов; признания того, что в подлинно цивилизованном обществе между «интеллигенцией» и «государством» не должно быть антагонистических противоречий. Понимание этого было свойственно ряду представителей государственных структур и части интеллигенции еще в дореволюционной России. Именно об этом говорят в своих работах В. Чугреев, А. Рябинкин, Н.Покровский, М.Лушникова и др., - которые к тому же не забывают извлекать из былого поучительные уроки для современности. Итак, к заключению… Изучение темы интеллигенции России в отечественной историографии изначально предполагает определенную незавершенность выводов, что связано как со сложностью поставленной проблемы, так и многообразием направлений, по которым не только можно, но и должно продолжить ее изучение. В частности весьма перспективно историографическое постижение проблемы интеллигенции, ориентированное на сравнительный анализ научных концепций (школ), сложившихся на сегодняшний день в вузах Москвы, С.-Петербурга, Иванова, Екатеринбурга, Новосибирска; на методологическое совершенствование исследовательских подходов к теме; на междисциплинарный уровень решения всех вопросов интеллигентоведения. Проблема интеллигенции России относится к числу настолько многогранно значимых и научно неоднозначных, что для ее осмысления (как и для буквально нескольких других исторических тем) - «требуется концентрация усилий обществоведов различных специальностей, ибо в рамках какой-то одной дисциплины достичь качественно новых исследовательских результатов уже представляется затруднительным, а подчас и невозможным» . Видимо на междисциплинарном уровне только и реален переход от «микрометодологий» (по терминологии В.Т.Ермакова) к их более всеобъемлющему обозначению. Пока же целесообразно подвести итоги уже рассмотренным историографически обозначенным аспектам темы, в соответствии с ранее поставленными целью и задачами исследования. Необходимо логически завершить изложение в надежде, что последующие исследования по заявленной теме смогут опираться не только на позитивные стороны настоящей работы, но и преодолеют ее погрешности. Во-первых, следует отметить, что формирование и развитие ведущих тенденций отечественной историографии российской интеллигенции дооктябрьского периода характеризуется рядом существенных особенностей. Для объективного восприятия данного ракурса отечественного историографического процесса в целом, необходимо учитывать, что специфика «корней» российской государственности практически во все времена предопределяла болезненно заостренное внимание к вопросам интеллигентоведческой ориентации. Популярный в общественном мнении и литературе XIX в. образ интеллигенции — совести нации, долгое время, как минимум, скептически воспринимался советскими идеологическими структурами, особенно в 30-е-50-е гг. Сказанное равнозначно и по отношению к «веховской» концепции интеллигенции, представители которой хотя и весьма жестко критиковали данную «политическую категорию», но на нее же возлагали определенные надежды в деле возрождения России, причем явно не в большевистском варианте. После 1917 г. «географически» единая российская историческая наука прекратила свое существование. Применительно к последующим десятилетиям правомерно говорить о развитии историографической ситуации как собственно в России, так и в зарубежной России. Тем не менее, во многих случаях целесообразно ставить вопрос именно о единой отечественной историографии, значительный вклад в формирование которой внесли исследователи из разных «политических лагерей». Условно, опираясь на критерий взаимозависимости политической обстановки в стране и научных работ общественно-гуманитарного плана, можно определить четыре периода в изучении вопросов о дореволюционной российской интеллигенции. Допустимо говорить об особенностях историографической ситуации в России и Русском Зарубежье первого послеоктябрьского десятилетия, когда, с одной стороны, происходит переход от неустойчивого сосуществования разных научно-исторических точек зрения к незыблемости партийно-мировоззренческих установок (Россия); с другой — образуются новые научно-исследовательские центры в Праге, Берлине, Харбине, Париже, в своей основе продолжающие отечественные историко-философские традиции дооктябрьского периода, и критически оценивающие политико-нацеленные аспекты формирующегося интеллигентоведения (Зарубежная Россия). Определившиеся к концу 20-х гг. характерные черты развития отечественной историографии, в первую очередь, утверждение марксистско-ленинской концепции исторического познания в России, мировоззренческий и политический разрыв ранее единой исторической мысли, возникновение новых научных центров (или — их забвение) — в России и за рубежом, политизировано заостренное изучение вопросов об интеллигенции в целом преобладали почти до конца 50-х гг. Ближе к условному завершению данного периода на развитие ряда частных историографических процессов стала оказывать влияние деятельность представителей второй «волны» российской эмиграции, а также известные общественно-политические перемены в СССР. В 60-е-80-е гг. тема российской интеллигенции дооктябрьского периода достаточно активно изучается, как в СССР, так и в пределах зарубежной России. В научный оборот вводится много новых документальных материалов, шире используются данные архивов и мемуарная литература. Однако развитие советской исторической науки продолжалось в строгих рамках единого идеологически выдержанного классового подхода. Что же касается исследований в зарубежной России, то в них наблюдается тенденция «подведения итогов» (в значении цивилизационная роль и ответственность отечественной интеллигенции), а так же — почти полное сглаживание жесткого противостояния начала ХХ в: «интеллигенция» — «образованный класс». Настоящим «всплеском» общественного и научного интереса ко всем вопросам темы интеллигенции характеризуются 90-е гг. Происходит творческое взаимообогащение ученых России и их зарубежных соотечественников; нормой становится проведение совместных конференций, осуществление паритетных издательских проектов и т.д. По инициативе российских исследователей был организован Межвузовский Центр РФ «Политическая культура интеллигенции, ее место и роль в истории Отечества» (ныне – Межвузовский Центр гуманитарного образования по политологии, политической культуре и мировой политике), созданный на базе Ивановского государственного университета. Координируемая им научная деятельность, результаты которой становятся известными благодаря ежегодным конференциям и издательским начинаниям, позволила аргументировано ставить вопрос о формировании новой отрасли научного знания — интеллигентоведении. Значима и научно-исследовательская деятельность Центра «ХХ век в судьбах интеллигенции» (Екатеринбург). При достаточно высоком уровне изучения российской интеллигенции, все же не удалось избежать и ряда недостатков. К числу наиболее досадных относится то, что «экономическое положение страны не способствует расширению информационно-исследовательского поля: отсутствие у вузов средств на научные командировки, закупку новой литературы, более чем скромные оклады ученых-гуманитариев не дают повода к оптимистическим прогнозам в этой области». Тезис, прозвучавший почти 10 лет назад, актуален и сегодня. Невзирая на сложности в изучении проблемы интеллигенции, к началу ХХI века в отечественной историографии накоплен значительный научный материал, позволяющий говорить об аргументированных вариантах решения многих аспектов данной проблемы. Тем не менее еще раз подчеркнем, что и на частные ракурсы изучения проблемы оказывает непосредственное влияние специфика как историографической, так и библиографической судьбы всего интеллигентоведения, предопределенная политическим разрывом исторической мысли в 1917 году, преобладанием в СССР теории классового подхода, многоаспектностью развития «веховской» концепции интеллигенции, постепенным расширением источниковой базы темы, современным совершенствованием исследовательского арсенала и ростом взаимообогащающих контактов между учеными разных стран. Итак, немаловажные исследовательские результаты получены при рассмотрении вопроса дефиниции и генезиса российской интеллигенции. При наличии ряда подходов к изучению особенностей семантической эволюции термина «интеллигенция», специфике ее исторического генезиса — следует выделить наиболее научно перспективные выводы: во-первых, о «двуединой природе интеллигенции»; во-вторых, о целесообразности исторически конкретного употребления термина в каждый отдельный хронологический период; в-третьих, о «глубине» возникновения понятия «прединтеллигенция»; о влиянии государственно-правового развития России на процесс противоречивого становления интеллигенции до разделяющегося уровня: интеллигентщина — образованный класс — нравственная элита и т.д. Научные работы разных лет (и разной степени теоретического осмысления) Г.П. Федотова, П.Б. Струве, А.В. Луначарского, Н.А. Бердяева, С.А. Федюкина, А.Я. Смолякова, В.С. Меметова и др. внесли существенный вклад в решение обозначенных вопросов. Вместе с тем остается определенное дискуссионное поле для возникновения новых подходов к дефиниции «интеллигенция», которые попытались бы объединить достоинства конкретно-исторических и социокультурных, семантических вариаций. В отечественной историографии комплексно исследованы разные грани вопросов дифференциации, социального статуса и материального положения российской интеллигенции в дооктябрьский период. Ученые сумели достаточно подробно изучить количественный, профессиональный, социальный, имущественный и др. состав отечественной интеллигенции в его развитии; показали взаимосвязь различных вариантов градации интеллигенции; сложность и неоднозначность критериев «включения» интеллигенции в ту или иную группу; дискуссионность проблемы «классовой топографии интеллигенции» в целом; переменчивость социального статуса представителей интеллигенции в разные периоды; значение конкретно-статистических, культурно-бытовых, семейно-этнографических и т.д. исследований для уточнения подлинного «образа» отечественной интеллигенции во всей ее гамме оттенков. Закономерен вывод, что при определении количественного состава интеллигенции наиболее оправдывает себя профессиональный критерий, с учетом образовательного уровня и характера труда. Что касается социального статуса представителей российской интеллигенции, то его целесообразно определять сочетанием многих факторов: от материального положения и занимаемой должности — до вероисповедания и места жительства. Основой подобных изысканий стали труды С.Н. Булгакова, П.Н. Сакулина, Н.С. Арсеньева, Л.К. Ермана, А.В. Ушакова, А.Д. Степанского, В.Р. Лейкиной-Свирской, А.Е. Иванова, М.И. Раева и др. Они, а также и другие авторы: В.Н. Чугреев, Н.Е. Покровский, М.В. Лушникова, М.Е. Главацкий, А.Б. Зельманов... — внесли существенный вклад в изучение цивилизационно заостренной темы взаимоотношений интеллигенция и государства. Несмотря на разноплановость предложенных научно-исследовательских подходов (от обоснования историко-генетической несовместимости «интеллигенции» и «власти» - до своего рода однотипности этих понятий), следует учитывать, что все они связаны с весьма актуальной проблемой, от правильности решения которой всегда зависели не только исторические судьбы, но и — будущее России. В определенной мере именно сопоставление разных точек зрения может подарить так необходимую нам «золотую середину», например, при налаживании взаимоотношений по линии: «Интеллигенция - власть – народ». Исследуя их историю, многие ученые предлагают допустимые и для современности способы разрешения возможных противоречий. В целом же достаточно очевидно, что позиция непримиримого противостояния «интеллигенции» и «власти»; равно как и твердокаменной стены непонимания между «интеллигенцией» и «народом» постепенно замещается в исторических публикациях, во-первых, далеко не упрощенным восприятием каждой из вышеуказанных «категорий», а, во-вторых, — осознанием важности изучения исторических примеров попыток конструктивного взаимодействия государственных структур и структур «от» интеллигенции и народа. О перспективности для России подобного взаимодействия говорили в свое время даже самые антисоветски настроенные представители эмиграции. Вместе с тем, признавая историческую предопределенность противоречий между «интеллигенцией» и «государством» следует говорить о качественном росте этого противоречия в XIX веке, и определенной расплывчатости границ между «интеллигенцией» и «властью». В числе значимых концепций интеллигенции следует назвать хронологически разноликий комплекс воззрений А.С. Изгоева, С.Г. Пушкарева, С.Л. Франка, А.Н. Севастьянова, Э.Б. Ершовой, В.Т. Ермакова, Ю.Ф. Абрамова и др. Благодаря исследованиям ученых, становится все более ясно, что российская интеллигенция во все времена играла и продолжает играть одну из определяющих ролей в истории России (профессиональный уровень, культурно-просветительная работа, общественно-политическая активность). Обратившись к объективному изучению достижений и заблуждений своих предшественников из прошедших времен, представители современной интеллигенции обретают новые возможности для принятия здравых решений, влияющих на судьбу Отечества. И, конечно же, не только проблема интеллигенции в целом, но и ее рассмотренные в данной работе аспекты, нуждаются в дальнейшем изучении, которое, бесспорно, обнаружит новые ракурсы постижения темы. Возможно, следует более внимательно прислушаться к уже хорошо известным научным тезисам и приложить дополнительные усилия в плане осмысления тенденции постоянного обогащения содержания понятия «интеллигенция»; изменений «инструменталистского арсенала» ученых; конкретно-историческому изучению не только «основных» профессиональных групп интеллигенции, но и их более «дробных» отрядов; взвешенно и опять же в рамках каждого отдельного исторического этапа развития говорить об особенностях и степени цивилизационной ответственности интеллигенции. Таким образом, историография интеллигенции России, в том числе ее дооктябрьского периода, имеет на сегодняшний день обширную источниковую, методологическую и географическую основу. Невзирая на многовариантность предложенных разными авторами решений, наиболее исследованы в историографии вопросы о дефиниции «интеллигенция», ее генезисе как социокультурной и политической категории; проблемы дифференциации, социального статуса и материального положения интеллигенции; коэволюция «Власти», «Народа», «Интеллигенции» в России; цивилизационная роль отечественной интеллигенции. Нуждаются в дополнительном изучении вопросы об интеллигенции и религии (не только православной), о специфике «технократической» интеллигенции, об особенностях семейных традиций интеллигенции, ее структурно-социологическом разнообразии, общем и особенном в сравнении с западными интеллектуалами и восточными мыслителями... Выдающиеся ученые разных стран и времен считали, что естественное эволюционное развитие мира неизбежно приведет к торжеству интеллектуального и духовного единения человечества. Не заглядывая в далекое будущее, следует признать, что сегодня наиболее перспективно оправданной, исторически выстраданной позиций интеллигенции в России, да и в других государствах, является ее стремление к деятельности во имя добра и созидания; во имя конструктивного решения, а не усугубления общепланетарных проблем. И зародились эти стремления задолго до наступления ХХI века, что подтверждают и многочисленные научные труды ученых, серьезно исследующих историю интеллигенции России.

• * *

В одной из работ Н.Б. Зуевой напоминается, что слово совесть имеет значение какой-то разделённой со всеми вести, внутреннего закона (который в русской культуре всегда доминировал над законом внешним). «И этот –то внутренний закон, эта совесть как основа и делает мышление человека целостным». В предыдущем материале были названы разные определения и для совести, и для интеллигенции. Упоминалось, что Ю.Ф. Абрамов считал интеллигенцию «просвещённой совестью эпохи». Близится к завершению первое десятилетие ХХI века. Как и в любом другом десятилетии в нём отразились все грани человеческой жизни. И, может быть, хорошо хотя бы то, что в безбрежном море слов и эмоций не затерялись такие понятия как ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ и СОВЕСТЬ. В конце концов, даже возникновение несколько двусмысленных терминов интеллигенция.ru и совесть.net свидетельствует о востребованности и жизнестойкости их «корневой основы». А далее… Возможно стоит вспомнить, что ещё в 1903 году Н.А. Бердяев утверждал, мол духовный голод – преобладающая страсть интеллигенции…

ЛИТЕРАТУРА

  «Большевизм есть несчастье, но несчастье заслуженное»// Источник. 1996. № 2. С.4-24.
1917 год в судьбах российских граждан. Тезисы докладов Республиканской научно-практической конференции.  Иваново, 27-29 октября 1997 г. Иваново, ИвГУ, 1997.

1995.

Апресян Р.Г. Когнитивный аспект функционирования эмоций и интеллекта в нравственности // Рациональное и эмоциональное в морали. – М.: Изд-во МГУ, 1983. – С. 6-26.
  Bockle F. Normen und Gewissen // Stimmen der Zeit. – Freiburg, 1986. – Bd 204. – Tg. 111, H. 5. – S. 291-302.
  Gadamer H.G. Hegels Dialektik: 6 hermeneutische Studien. 2. Verm/ Auft. Tubingen: Mohr, 1980. – 112 S.
  Huni H. Phanomenologie des Gewissens im Zuzammenhang von “Sein und Zeit” // Perspektiven der Philosophie: Neves Tb. – Amsterdam, Wursburg, 1985. – Bd. 11. – P. 31-46.
  Sutton J. The Religious Philos0phy of Vladimir Solovyov^ Towards a Reassessment. Basingstoke. L., 1998.
XVII партсъезд и задачи научной работы// Вестник коммунистической академии. 1934. № 1. С.5-13.
XXIII Международные Толстовские чтения: Тезисы докладов научной конференции (8-10 сентября 1997 г.). Тула, ТГПУ им. Л.Н.Толстого, 1997. - 176 с.
 Zucker Fr. Syneidesis – Conscientia: Ein Versuch zur Geschichte des sittlichen Bewusstseins im griechieschen und griechisch – romischen Altertun. – Jenaer Akad. Reden 6, 1928 // Zucker Fr. Semantica. Rhetorica. Ethica. B., 1963. – S. 97-116.
Абраменков А. Знать прошлое, чтобы лучше ценить настоящее// Большевистская печать. 1935. № 13-14. С.20-21.
 Аверинцев С.С. Интервью // Этическая мысль. Научно-публицис-тические чтения. – М.: Изд-во полит. лит-ры, 1988. – С. 370-373.
 Аверинцев С.С. Казуистика // Этика. Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г.Апресяна и А.А.Гусейнова. – М.: Гардарики, 2001. – С. 197.
Адамович А. Об  общественной работе учителя// Народный учитель. 1925. № 3. С.96-100.

Адушкин Н.Е. Народная, национальная, социалистическая: Этапы формирования и развития ведущих отрядов интеллигенции Мордовии. Саранск. 1988. - 133 с.

	Айларова С.А. Общественно-политические и исторические взгляды передовой северокавказской интеллигенции (60-90-е гг. XIX в.). Автореф. дис... канд. ист. наук. Тбилиси. 1989. - 28 с.

Акопян К.З. Соль земли?: Интеллигенция как феномен русской культуры// Человек. 1995. № 6. С.53-63. Актуальные вопросы отечественной историографии. Материалы Седьмой Всероссийской заочной научной конференции. Санкт-Петербург. 1997. - 241 с. Актуальные вопросы российской военной истории. Материалы 23-ей Всероссийской заочной научной конференции. С.-Петербург, 2001. – 240 с. Актуальные проблемы историографии отечественной интеллигенции. Иваново. ИвГУ, 1996. - 124 с. Алексеев П.В. Революция и научная интеллигенция. М., 1987. - 272 с. Алуф А. Краткая история профдвижения медработников. М., 1927. - 121 с. Амелин П.П. Интеллигенция и социализм. Л., 1970. - 149 с.

	Антонова Е.А. Интеллигенция Калмыкии на рубеже XIX - начале ХХ вв. (1892-1917 гг.): Автореф. дис...  канд. ист. наук. МГОПУ. М., 1996. - 19 с.
Апресян Р.Г. Совесть // Этика. Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г.Апресяна и А.А.Гусейнова. – М.: Гардарики, 2001. – С. 449-451.
Апресян Р.Г. Эмоциональные механизмы нравственности // Вопросы философии. – 1981. - № 5. – С. 133-124.

Аранс Д. Русская библиография за рубежом// Советская библиография. 1990. № 1. С.141-148. Аронсон Г. Россия накануне революции. Нью-Йорк. 1962. - 206 с. Арсеньев Н.С. Из русской культурной и творческой традиции. - Лондон, 1992. - 302 с. Артизов А.Н. Проблемы отечественной историографии в трудах ученых старой школы в послеоктябрьский период// История СССР. 1988. № 6. С.75-91.

Архиепископ Иоанн Сан-Францисский. Избранное. – Петрозаводск: Святой остров, 1992.
Архимандрит Платон (Игумнов). Православное нравственное богословие. - Свято-Троицк. Сергиева Лавра, 1994.
Асанбаева Г.Д. Гуманизм этики Вл. Соловьева. - Автореф. дисс. … канд. филос. наук. – М., 1990. 
Аскетизм по православно-христаинскому учению. – СПб., Тип-лит. СПб. тюрьмы, 1907. – Т. 1. – Кн. 1.

Асланов С.Г. Парижский институт славяноведения// Советская библиография. 1988. № 6. С.86-89. Ахлюстина М.А. История российской интеллигенции ХХ столетия. Учебное пособие по спецкурсу. Часть I. Челябинск. 1996. - 66 с.

	Байлов А.В. От “Вех” к сменовеховству (Из истории идейно-политических исканий российской интеллигенции): Автореф. дис... канд. ист. наук. Ростов. гос. ун-т. Ростов, 1996. - 18 с.

Балашов В.А., Юрченков В.А. Историография отечественной истории (1917 - начало 90-х гг.): Учебное пособие. Саранск, 1994. - 190 с. Барбакова К.Г., Мансуров В.А. Интеллигенция и власть. М., 1991. - 194 с. Барзилов С., Чернышов А. Провинция: элита, номенклатура, интеллигенция// Свободная мысль. 1996. № 1. С.44-56.

Безносов В.Г. Проблемы обоснования морали в творчестве Ф.М.Достоевского. - Автореф. дисс. … канд. филос. наук. – Л., 1981.
Бербешкина З.А.  Совесть как этическая категория. - М.: Высшая школа, 1986.

Берг Михаил. Проводы мавра?// Литературная газета. 1994. 3 августа. Бердяев Н.А. Собр. соч. 3-е изд-е. ИМКА-ПРЕСС. 1991. Т.1-4. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринт воспр. М., 1990. - 224 с.

Бердяев Н.А. Кошмар злого добра // Путь. – 1926. - № 4. – С. 78-87.
Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Н.А.Бердяев о русской философии. – Свердловск: Изд-во УрГУ, 1991.
Бердяев Н.А. О назначении человека // Бердяев Н.А. О назначении человека. - М.: Республика, 1993.
Бердяев Н.А. Об онтологической гносеологии // Бердяев Н.А. Философия свободы. – М.: Правда, 1989. – С. 96-122.
Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики (Творчество и объективация) // Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. – М.: Республика, 1995. – С. 166-208.

Березовая Л.Г. Партия большевиков и демократическая интеллигенция в годы нового революционного подъема. М., 1985. - 79 с. Бессмертный Ю.Л. Как же писать историю? Методологические веяния во французской историографии 1994-1997 гг.// Новая и новейшая история. 1998. № 4. С.29-42. Бессонов Б.Н. Судьба России: взгляд русских мыслителей. М., 1993. - 252 с. Блок А. Россия и интеллигенция. - Берлин. 1920. - 71 с.; Его же. Собр. соч. В 12-ти тт. 1936. Т.8.

Богдашевский Д.И. Закон и Евангелие // Приложение к журналу "Миссионерское Обозрение". - Кн. 4. - С.-Пб., 1899. - С. 236-251.
Богословский Н.  Совесть как голос Верховной Правды // Вера и Разум. – 
Богословский Н. Библейское учение о совести // Правос¬лавный Собеседник. - 1903. - Октябрь. - С. 602-604.
Богословский Н. Учение о совести // Православный Собе¬седник. - 1900. - Сентябрь. - С. 246-289.

Большевистская печать. 1935. № 5-6. Бордюгов Г.А., Козлов В.А. История и конъюнктура: Субъективные заметки об истории советского общества. М., 1992. - 352 с. Борьба духа и материи (К вопросу об отношении пролетариата к интеллигенции)// Бюллетени литературы и жизни. 1918. Кн.6. - С.24-30. Боханов А.Н. Буржуазная пресса России и крупный капитал. Конец XIX в. - 1914 г. М., 1984. - 152 с.

Бронзов А.А.  Нравственное богословие в России в тече¬ние XIX века. - С.-Пб., 1901.
Бронзов А.А.  Размышления об иезуитской морали древней и новой // Христианское Чтение. - 1902. - Май, июнь, июль.
Бронзов А.А. Что сделал для нравственного богословия Янышев? // Церковный Вестник. - 1900. - N 40.
Булгак И.Б. Социальная философия И.А.Ильина: Автореф. дисс. … канд. филос. н. – М.: МГУ, 1995.  

Булгаков - Шестову, Шестов - Булгакову// Новый журнал. Нью-Йорк. 1995. № 200. С.296-311.

Булгаков С.Н. Венец терновый. Памяти Ф.М.Достоевского // Булгаков С.Н. Соч. в 2-х тт. – М.: Наука, 1993. – Т. 2. – С. 222-239.
Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – 415 с.

Булгаков Сергий. Автобиографические заметки. Париж, 1991. - 165 с. Булдаков В.П., Иванов А.Е., Иванова Н.А., Шелохаев В.В. Борьба за массы в трех революциях. Пролетариат и средние городские слои. М., 1981. - 304 с. Буржуазия и рабочие России во второй половине XIX - начале ХХ века. Материалы XIX зональной межвузовской конференции Центрального промышленного района России. Иваново, 8-10 июня 1993 года. Иваново, 1994. - 102 с. Бухарин Н. О ликвидаторстве наших дней// Большевик. 1924. № 2. С.1-9.

Быстрицкий Е.К., Филатов Н.П. Теория познания и проблема понимания // Гносеология в системе философского мировоззрения. – М.: Наука, 1983. – С. 274-287.

Бычков Виктор. Возвышенным земное укрепляя (Религиозно-эстетические феномены в России “ смутного времени”)// Грани. 1991. № 159. С.253-268. В поисках пути: Русская интеллигенция и судьбы России. М., 1992. - 384 с. Валицкий Анджей. Интеллектуальная традиция дореволюционной России// Общественные науки и современность. 1991. № 1. С.145-159.

	Вандалковская М.Г. Изучение русского революционного движения сер. XIX века в отечественной науке (1890-1917 гг.). Автореф. дис... докт. ист. наук. М., 1983. - 42 с.

Вандалковская М.Г. История изучения русского революционного движения середины XIX века. 1890-1917 гг. М., 1982. - 208 с. Вандалковская М.Г., Емченко Е.Б. XXVII съезд КПСС и задачи историографических и источниковедческих исследований// История СССР. 1988. № 1. С. 141-149. Вардин Ил. Маленькая книжка с большими ошибками// Большевик. 1924. № 1. С.133-139. Васильева О.И. Вопросы формирования удмуртской интеллигенции в советской исторической литературе. Вестник Ленинградского ун-та. Сер.2. История, языкознание, литературоведение. 1990. Вып.3. С.96-99.

Вашестов А.Г. Критика феномелогического метода И.А. Ильина // Вестник МГУ. – Сер. 7. Философия. – 1985. - № 5.

Великая Октябрьская социалистическая революция. Энциклопедия. М., 1987. - 638 с.

Вербжицкий Т.И.  Закон Моисеев и закон евангельский // Странник. - 1898. - Январь.

Вести из России// Православная Русь. 1997. № 6. С.15-17. Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909-1910. - М., 1991. - 462 с. Виноградов Игорь. Реформирование России в условиях духовного кризиса общества// Континент (89). 1996. № 3. С.212-220. Витязев П. П.Л.Лавров в 1870-1873 гг.// Былое. 1920. № 15. С.63-81.

Вихухновский Г.В. Октябрьская революция и интеллигенция. Автореф. дис... докт. ист. наук. М., 1980. - 65 с.
Вишнякова О.В. Этика Бердяева. – М.: Гардарики, 2000. – 190 с.

Власть и общество в России в первой трети ХХ в. Межвузовская научная конференция. М., МПГУ им. В.И.Ленина. 1994. - 212 с. Власть и реформы в России. Материалы «круглого стола», посвященного обсуждению коллективной монографии петербургских историков// Отечественная история. 1998. № 2. С.3-36. Волков Л.В., Лельчук В.С., Тютюкин С.В. “Историческим запискам” - 50 лет// История СССР. 1988. № 3. С.114-127. Волобуев О., Кулешов С. Очищение: История и перестройка. М., 1989. - 288 с. Волобуев О.В. Идейно-теоретическая борьба по вопросам истории революции 1905-1907 гг. М., 1984. - 159 с.

Волобуев О.В. Идейно-теоретическая борьба по вопросам революции 1905-1907 годов в русской историографии периода империализма. Автореф. дис... докт. ист. наук. МГИАИ. М., 1984. - 39 с.
Володина Т.А. М.О.Гершензон - историк русской общественной мысли: Автореф. дис... канд. ист. наук. МГУ. М., 1988. - 22 с.

Вопросы философии. – 1990. - № 4. – С. 62-87. Воровский В. Русская интеллигенция и русская литература. Сб. статей. Харьков, 1923. - 165 с.

Воскобойников А.Э. Бессознательное и сознательное в духовном мире человека: Автореф. дисс. … канд. филос. наук. – М., 1997. – 42 с.

Вулич В. Какая интеллигенция нужна России// Вече. 1993. № 50. С.61-82.

Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б.П. 

Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике //

Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. – М.: Республика. – С. 14-153.

Габе Борис. Витте - герой октября?// Посев. 1997. № 1. С.49-52. Гаврилов Л.М. Л.Г.Бескровный. Армия и флот России в начале ХХ в. Очерки военно-экономического потенциала. М., 1986. - 238 с.// История СССР. 1988. № 1. С.160-161.

	Гаврюшин Н.К. Антитезы «православного меча» // Вопросы философи. 1992. - № 4.
Гаврюшин Н.К. Русская философия и религиозно сознание // Вопросы философии. – 1994. – № 1. – С. 65-67.

Гайсинская Л.И. Документальные материалы общества содействия успехам опытных наук и их практических применений имени Х.С.Леденцова// Исторический архив. 1955. № 5. С.110-139.

Ганжин В.Т. Моральная рефлексия и выбор // Моральный выбор. – М.: Изд-во МГУ, 1980. – С. 172-194.
Ганжин В.Т. Рефлексия в морали // Актуальные проблемы нравственного развития личности. – Томск: Изд-во Томского униврситета, 1975. – С. 65-68.

Ганина М. Цена Эльдорадо// Литературная газета. 1989. 22 февраля.

Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. – М.: Изд-во МГУ, 1987. – 214 с.
Гегель Г.В.Ф.  Энциклопедия философских  наук.  -  М., 1977. Т. 3.
Гегель Г.В.Ф. Дух христианства и его судьба // Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х тт. – М.: Мысль, 1975. – Т. 1 . – С. 101.-194.
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. – М.: Изд-во соц.-эконом. лит., 1959. – Т. 4. – 438 с.
Гегель Г.В.Ф. Философия права // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. – М.-Л.:Соцэкгиз, 1984. – Т. 7. – 380 с.

Георгиева Н.Г. Советская историография студенческого движения в России на рубеже XIX-XX вв.// Вопросы истории. 1979. № 10. С.124-131. Геслер А. Российская Императорская Армия в войну 1914-1917 гг.// Возрождение. Тетрадь 58. 1956. С.13-37. Гидиринский В.И. Русская интеллигенция в истории России (социокультурный аспект). М., 2007. – 176 с.

	Гильманов А.З. Военная интеллигенция как социально-профессиональная группа. Автореф. дис... докт. социологич. наук. - Уфа, 1992. - 41 с.
Глубоковский Г.Г. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. – М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1992, репр. – 185 с.
Глубоковский Н.Н. Свобода и необходимость // Вера и разум. - 1888. - N 15. - С. 126.

Горбунов В.В. Ленин В.И. и Пролеткульт. М., 1974. Городские средние слои в трех российских революциях. Межвуз. сборник научн. трудов. М., 1989. - 191 с.

Горский М. Правда и милость Божия в домострои¬тельстве спасения человека // Вера и Церковь. - 1905. - Кн. 3.

Гражданская война в России. Материалы Десятой Всероссийской заочной научной конференции. Санкт-Петербург, 1998. - 155 с. Греков Б.И., Шацилло К.Ф., Шелохаев В.В. Эволюция политической структуры России в конце XIX - начале ХХ века (1895-1913)// История СССР. 1988. № 5. С.36-53. Гурвич К.И. Участие медицинских работников в революционном движении в России XIX - начала ХХ века// Вопросы истории. 1972. № 4. С.203-205.

Гусев А.Ф.  К вопросу о христианском аскетизме // Пра¬вославное Обозрение. - 1878. - Июль.
Гусев С.С. Понимание // Диалектика познания. – Лю: Изд-во ЛГУ. – С. 112-122.
Гусейнов А.А. Долг и склонности // Вопросы философии. – 1981. - № 10. – С. 110-117.
Гусейнов А.А. Язык и совесть. - М.: ИФ РАН, 1996. – 185 с. 
	Гусятников П.С. Движение революционно-демократического студенчества России (1895-1907 гг.): Дис... докт. ист. наук/ - Петрозаводск, 1972. - 407 с.

Гусятников П.С. Назревание революционного кризиса в России в начале ХХ века. М., 1959. - 184 с.

Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. – М.: Мол. Гвардия, 1982. – 287 с.

Данилов А.А., Меметов В.С. Интеллигенция провинции в истории и культуре России. Иваново, ИвГУ, 1997. - 174 с.

	Данилов А.Г. Демократическая интеллигенция Дона в период первой российской революции 1905-1907 гг.: Дис... канд. ист. наук/ МГЗПИ. М., 1986. - 195 с.
	Дворкин В.З. Концепции интеллигенции в русской общественной мысли конца XIX - начала ХХ в.: Дис... канд. филос. наук/ - Л., 1984. - 172 с.

Двухсотлетие Московского университета. 1755-1955. Нью-Йорк, 1956. - 150 с.

Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света // Декарт Р. Соч. в 2-х т. – М.: Мысль, 1989. – Т. 1. – С. 154-179.

Дела и дни. Петербург. 1920. Кн.1. - 650 с. Демина Л.И. Проблемы отечественной историографии в мемуаристике русских историков: Автореф. дис... канд. ист. наук. М., 1983. - 28 с.

Диакон О.Давыденков. Катехизис. – М.: Изд-во АСТБИ, 1994. – 100 с.

Динамика нравственных приоритетов человека в процессе его эволюции. Материалы ХIХ Международной научной конференции. С.-Петербург, 2006. часть 1 и 2.

Добромыслов Д. Евангельские заповеди о блаженстве как учение о высших степенях христианской нравственности сравни¬тельно с ветхозаветным законом // Вера и Разум. - 1899. - N 11. - С. 224-230.

Добротвор Н. Тульский Истпарт (За три года)// Авангард. 1925. № 2. С.59-60. Доклад т. Жданова о журналах “Звезда” и “Ленинград”// Библиотекарь. 1946. № 9-10. С.1-15.

Достоевский Ф.М. Бесы // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30-ти тт. – Л., 1972-1990. – Т. 10.
Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30-ти тт. – Л., 1972-1990. – Т. 14.
Достоевский Ф.М. Дневник писателя // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30-ти тт. – Л., 1972-1990. – Т. 23.
Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30-ти тт. – Л., 1972-1990. – Т. 5.
Достоевский Ф.М. Записки литературно-критического и публицистического характера из записной тетради 1880-1881 гг. // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. – Л., 1972-1990. – Т. 27. – С. 85-90.

Дрей М. Опыт указателя литературы по истории партии «Народной воли». М., 1929. - 16 с.

Дробницкий О.Г.  Проблемы нравственности. - М.: Наука, 1977. - 335 с.
Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. - М.: Наука, 1974. – 388 с.

Дубровский С. Мелкобуржуазные теории аграрной эволюции// Большевик. 1924. № 3-4. С.86-97. Дурновцев В.И. М.Г.Вандалковская. Историческая наука российской эмиграции: «евразийский соблазн»// Вопросы истории. 1998. № 9. С.151-154. Дурновцев В.И. Россия и Европа: обзор материалов по истории русской исторической мысли конца XVII - начала XIX вв. М., 1985. - 101 с.

	Дурновцев В.И. Проблема «Россия и Запад» в русской историографии (XVIII - 60-е годы XIX в.). Автореф. дис.... докт. ист. наук. МГИАИ. М., 1987. - 34 с.
Дурновцев В.И. Проблемы истории дореволюционной России в научно-литературном наследии академика Е.В.Тарле. Автореф. дис.... канд. ист. наук. МГИАИ. М., 1974. - 40 с.

Дурновцев В.И. Проблемы истории России и стран Запада в освещении государственной школы. М., 1984. - 109 с.

Дьяченко Г. Самоиспытание христианина по плану обязанностей его к Богу, ближним и самому себе. - М., 1897.
Евлампиев И.И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. – СПб.: Наука, 1998. – 480 с.

Егоров В. Интеллигенция и власть (К типологии взаимоотношений в ХХ веке)// Alma mater. 1993. № 5. С.3-8. Енчмен Э. Теория новой биологии и марксизм. Пг., 1923. - 82 с. Ерман Л.К. Борьба большевиков за демократическую интеллигенцию в 1905 году// Вопросы истории. 1955. № 2. С.17-31. Ерман Л.К. Интеллигенция в первой русской революции. М., 1966. - 373 с. Ерман Л.К. Работа революционной социал-демократии среди народных учителей в период борьбы за создание большевистской партии// Советская педагогика. 1963. № 7. С.18-28. Ерман Л.К. Состав интеллигенции в России в конце XIX и начале ХХ вв.// История СССР. 1963. № 1. С.161-177.

Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева. – М., 1990.

Ершов В.Ф. Русская военная эмиграция в 1920-1930 гг.: сохранение православных традиций в изгнании// Наши вести. Santa Rosa. 1996. № 442/2743. С.4-7.

Ершов Д.П. Религиозная философия И.А. Ильина: Автореф. дисс. … канд. филос. н. – М.: МГУ, 1997. – 27 с.

Ершова Э.Б. Исторические судьбы художественной интеллигенции Белоруссии (1917-1941). М. 1994. - 282 с. Ершова Э.Б. Рецензия на монографию И.В.Купцовой “Художественная интеллигенция России” (Размежевание и исход). СПб: Нестор, 1996. - 133 с.// Клио. 1997. № 1. С.191-193. Ефременков Н.В., Серегина Н.Г. Историографическая ситуация середины 80-х гг.: к вопросу о возможностях многомерного анализа// Преподавание и изучение историографии и источниковедения отечественной истории: проблемы, опыт, поиски, решения. Тверь, 1992. С.145-159. Зайончковский П.А. Правительственный аппарат самодержавной России в XIX веке. М., 1978. - 288 с. Зайончковский П.А. Самодержавие и русская армия на рубеже XIX-ХХ столетий. 1881-1903. М., 1973. - 351 с. Зак Л.М. Проблема формирования советской интеллигенции в современной исторической литературе// История СССР. 1968. № 2. С.148-156. Записки русской академической группы в США. Нью-Йорк, 1976. Т.10. - 314 с.

Зарин М.А. Аскетизм по православно-христианскому учению. – М.: Паломник, 1996. – И. 2., репр.
Зарин С.М. Аскетизм. Т. 1. Ч. 1 и 2. - С.-Пб., 1907.

Заславский Д. Коротенькие люди// Книга и революция. 1929. № 2. С.24-27.

	Захарова Г.Ф. Большевистская печать в борьбе за демократическую интеллигенцию в годы нового революционного подъема: Дис... канд. ист. наук/ - М., 1978. - 186 с.

Зеньковский В. Педагогика. Париж - Москва, 1996. - 154 с. Зеньковский В. Пять месяцев у власти. Воспоминания (15 мая - 19 октября 1918 г.). М., 1995. - 239 с. Зеньковский В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955. - 278 с.

Зеньковский В.В. История русской философии. – В 2-х тт. – Л.: Эго, 1991. – Т. 2. – Ч. 1. – 255 с.; Ч. 2. – 272 с.

Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века. ИМКА-ПРЕСС. 1991. - 368 с. Знаменский О.Н. Интеллигенция накануне Великого Октября. Февраль-Октябрь. 1917 г. Л., 1988. - 351 с. Зульпукарова Э.М. Роль учебных заведений России в формировании дагестанской (светской) интеллигенции: (На примере Ставроп. гимназии)// Русско-дагестанские взаимоотношения в XVI - нач. ХХ в. Махачкала, 1988. С.113-120.

	Зябликов А.В. Политические партии и художественная интеллигенция в период первой русской революции 1905-1907 годов: Автореф. дис... канд. ист. наук. Костром. гос. пед. ин-т.  Кострома, 1995. - 29 с.
Иванов А. О свободе и совести // Миссионерское обозре¬ние. - 1903. - N 12. - С. 173-184.
	Иванов А.Е. Высшая школа в конце XIX - начале ХХ века. Автореф. дис.... докт. ист. наук. РАН. Ин-т рос. истории. М., 1992. - 45 с.

Иванов А.Е. Высшая школа России в конце XIX - начале ХХ вв. М., 1991. - 392 с. Иванов А.Е. Ученые степени в Российской империи XVIII в. - 1917 г. М., 1994. - 198 с.

Иванов Х.Ф.  Свобода воли и нравственная статистика // Вера и Разум. - 1908. - N 9.

Иванова Л.В. У истоков советской исторической науки (подготовка кадров историков-марксистов. 1917-1929). М., 1968. - 197 с.

	Ивкина А.П. Библиография русского зарубежья (Первая “волна” послереволюционной эмиграции): история и современное состояние. Автореф. дис... канд. пед. наук. М., 1996. - 17 с.

Из глубины: Сборник статей о русской революции. М., 1990. - 298 с. Из истории революционного движения в русском военно-морском флоте (60-е годы XIX века)// Исторический архив. 1955. № 5. С.110-139. Из-под глыб. Сборник статей. М., 1974. ИМКА-ПРЕСС, Париж. - 281 с.

Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2-х тт. – М.: Рарог, 1993. – 448 с.
Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности. – М.: Республика, 1993. – С. 301-479.

Ильин И.А. Основы художества. О совершенном в искусстве. Собр. соч. в 10-ти тт. М., 1996.Т.6. С.51-182.

Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Соч. в 2-х тт. - М.: Медиум, 1994. – Т. 2. – С. 75-305. 
Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. – СПб.: Наука, 1994. – 544 с.
Ильин И.А. Философия Фихте как религия совести // Ильин И.А. Соч. в 2-х тт. – М.: Медиум, 1993. – Т.1 . – С. 54-70.

Ильина М. Московская библиотека им. А.С.Пушкина// Библиотекарь. 1946. № 2-3. Интегративные процессы в психолого-педагогической, культурологической и предметно-методологической подготовке учителя: Тезисы докладов Российской научно-практической конференции (25-27 сентября 1996 г.). Часть II. Тула, ТГПУ им. Л.Н.Толстого, 1996. - 280 с. Интеллигент в провинции: Тезисы докладов Всероссийской научно-практической конференции. 4-5 февраля 1997 г. Екатеринбург: УрГУ. Вып.I. - 230 с.; Вып.II. - 176 с. Интеллигенция в политической истории ХХ века. Тезисы докладов межгосударственной научно-теоретической конференции. Иваново, 23-24 апреля 1992 г.; Иваново, 1992. - 242 с. Интеллигенция в процессах преобразования мира: исторические вызовы, социальные проекты и свершения. Материалы ХVIII Международной научно – теоретической конференции. Иваново, ИвГУ, 2007. – 323 с. Интеллигенция в условиях общественной нестабильности. М., 1996. - 302 с. Интеллигенция и власть на пороге XXI века. Тезисы докладов региональной, научно-практической конференции 28-29 марта 1996 г. Екатеринбург. - 310 с. Интеллигенция и власть. Вып.4. РАУ, Гуманитарный центр. М., 1992. - 144 с. Интеллигенция и либерализм в России. Межвузовский научный сборник. Саратов, 1995. - 76 с. Интеллигенция и политика. Тезисы докладов межрегиональной научно-теоретической конференции 18-19 апреля 1991 года. Иваново, 1991. - 130 с. Интеллигенция и революция. ХХ век. М., 1985. - 335 с. Интеллигенция России в конце ХХ века: система духовных ценностей в исторической динамике. Тезисы докладов и сообщений Всероссийской научной конференции, посвященной памяти профессора В.Г.Чуфарова. Екатеринбург, 1998. - 186 с. Интеллигенция России: традиции и новации. Тезисы докладов межгосударственной научно-теоретической конференции. Иваново, 25-27 сентября 1997 г. Иваново, ИвГУ, 1997. - 447 с. Интеллигенция России: уроки истории и современность. Межвузовский сборник научных трудов. Иваново, ИвГУ, 1996. - 148 с. Интеллигенция России: уроки истории и современность. Тезисы докладов межгосударственной научно-теоретической конференции. Иваново, 20-22 сентября 1994 г. Иваново, 1994. - 335 с. Интеллигенция, провинция, отечество: проблемы истории, культуры, политики. Тезисы докладов межгосударственной научно-теоретической конференции. Иваново, 24-25 сентября 1996 г. ИвГУ, Иваново, 1996. - 521 с. Интеллигенция. Власть. Народ: Антология. М., 1993. - 336 с. Интеллигенция: генезис, формирование, становление, развитие и деятельность. Материалы ХХ Международной научно-теоретической конференции. Иваново, ИвГУ, 2009. – 393 с.

Иодль Ф. История этики в новой философии. – М.: Типо-лит. В. Рихтер, 1898. – 402 с.
Иодль Ф. История этики в новой философии. – Т. 1. – М.: Типо-лит. В. Рихтер, 1896. – 284 с.

Историографическая культура студента-историка: этапы формирования, содержание, значение. Сб. науч. трудов Калинин, 1989. - 163 с. Историография культуры и интеллигенции Советской Сибири. Новосибирск, 1978. - 350 с. Историческая наука России в ХХ веке. М., 1997. - 563 с. Историческое образование на новом витке// Борьба классов. 1934. № 5-6. С.1-4. Историческую науку на высшую ступень// Борьба классов. 1934. № 4. С.3-4. История вузов России. Материалы Шестой Всероссийской заочной научной конференции. Санкт-Петербург, 1997. - 175 с. Источниковедческие и историографические аспекты русской культуры. Сб. статей. М., 1984. - 212 с. Кавтарадзе А.Г. Военные специалисты на службе Республики Советов. 1917-1920 гг. М., 1988. - 277 с.

Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. – М.: Наука, 1980. – С. 78-279.
Карринг Г. Совесть при свете истории. Эволюция социального мировоззрения. – СПб., Изд-во «Вестника Знания» (В.В.Битнера), 1909. – 72с.

Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Париж, 1959. Т.1. - 686 с. Катаев В. Об интеллигентности// Литературная газета. 1986. 1 января.

	Катушкин В.М. Борьба В.И.Ленина против мелкобуржуазного революционаризма в «искровский» период 1900-1903 гг.: Автореф. дис... канд. ист. наук. Л., 1967. - 15 с.
	Квакин А.В. Идейно-политическая дифференциация российской интеллигенции в условиях новой экономической политики. 1921-1927 гг. Автореф. дис... докт. ист. наук. М., 1991. - 35 с.

Керсновский А.А. История русской армии. В 4-х тт. 1881-1915. М., 1994.

Кирилина Т.Ю. Совесть и ее роль  в развитии личности: Автореф. дисс. … канд. филос. н. – М., 1999. 
Кирьязева М.А. Нравственно-социальные воззрения Ф.М.Досто-евского. - Автореф. дисс. … канд. филос. н. – М.: 1980. 

Киселева Г.Н. О чем говорит “Золотая книга”// Дворянское собрание. 1996. № 5. С.251-257. Клевенский М. Государственная ордена Ленина библиотека Союза ССР имени В.И.Ленина в дни Великой Отечественной войны// Библиотекарь. 1946. № 1. С.16-27. Ковалевский П.Е. Зарубежная Россия (дополнительный выпуск). Париж, 1973. - 147 с. Ковалевский П.Е. Зарубежная Россия. История культурно-просветительной работы русского зарубежья за полвека. 1920-1970. Париж, 1971. - 347 с. Ковалевский П.Е. Исторический путь России: Синтез русской истории по новейшим данным науки. 4-е издание. Париж, 1946. - 94 с. Козлова О.Н. Интеллигенция в российском обществе// Социально-политический журнал. 1995. № 1. С.162-174. Колыбель флота (Навигационная школа - Морской корпус. К 250-летию со дня основания школы математических и навигационных наук. 1701-1951). Париж, 1951. - 327 с. Комиссаров С.Н. Художественная интеллигенция: противоречия в сознании и деятельности. М., 1991. - 303 с. Константин Дмитриевич Кавелин и крестьянский вопрос// Грани (179). 1996. С.251-273. Константинов Н.А. Очерки по истории средней школы (гимназии и реальные училища с конца XIX в. до Февральской революции 1917 года). М., 1956. - 246 с. Корупаев А.В. Российская интеллигенция: Историография рубежа 80-90-х гг. ХХ в. М., 1994. - 15 с. Корупаев А.Е. Очерки интеллигенции России. М., 1995. Часть I - 156 с.; Часть II - 156 с. Краеведческие чтения, посвященные 220-летию образования Тульской губернии. Сборник тезисов докладов 18-19 декабря 1997 г. Тула, 1997. - 131 с.

	Красильников С.А. Социально-политическое развитие интеллигенции Сибири в 1917 - середине 1930-х гг.: Дис. в виде научного доклада на соискание ученой степени доктора исторических наук/ - Новосибирск, 1995. - 44 с.
Красников Н.П. Православная этика: прошлое и настоя¬щее. - М., 1981.

Кузнецов Павел. “Сироты-отцеубийцы” (поскриптум к “Трагедии интеллигенции”)// Посев. 1997. № 1. С.55-57. Культура и интеллигенция России ХХ века как исследовательская проблема: итоги и перспективы изучения. Екатеринбург, УрГУ, 2003. – 199 с. Культура и наука в жизни российской провинции. Методика преподавания вопросов культуры и науки в высшей и средней школе: Материалы региональной научно-методической конференции. Апрель 1996. Рязанский обл. ин-т развития образования. Рязань, 1996. Часть I - 104 с.; часть II - 95 с. Культурный, образовательный и духовный потенциал Сибири (середина XIX - ХХ вв.): Сб. науч. трудов. Новосибирск, 1997. - 190 с. Куманев В.А. 30-е гг. в судьбах отечественной интеллигенции. М., 1991. - 295 с. Купцова И.В. Художественная интеллигенция России (размежевание и исход). С-Петербург, 1996. - 133 с. Кутырина Ю.А. Трагедия Шмелева// Возрождение. Тетрадь 59. Париж, 1956. С.129-138. Кучирь А.Г. К вопросу о революционизировании царской армии// Вопросы истории. 1985. № 12. С.116-118. Кьеза Джульетто. Скоро будет поздно// Литературная газета. 1994. 2 февраля. Лаверычев В.Я. Русские капиталисты и периодическая печать второй половины XIX в.// История СССР. 1972. № 1. С.26-47.

Лазарев В.В. Кант в русской духовно-академической философии // Кант и философия в России. – М.: Наука, 1994. – С. 42-81.

Лазарева А.Н. Интеллигенция и религия (К историческому осмыслению проблематики “Вех”). М., 1996. - 85 с.

Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. – М.: Республика, 1996. – С. 447.
Левитов П.  Наказание как осуществление справедливости // Вера и Разум. - 1905. - N 11. - С. 371.
Левитов П. Введение в христианское нравственное богос¬ловие // Христианское Чтение. - 1909. - Январь-февраль.
Левитов П. Всесовершенный характер Богочеловека // Ве¬ра и разум. - 1910. - N 5. - С. 558-559.
Левитов П. Из курса христианского нравственного богос¬ловия // Христианское Чтение. - 1911. - Июль-август и октябрь.
Левитский С. Сверхчеловек Ницше и человек Христа // Богословский Вестник. - 1901. - Июль, август и сентябрь.
Левицкий С.А. Трагедия свободы // Левицкий С.А. Трагедия свободы. – М.: Канон, 1995. – С. 7-368.
Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Соч. в 4-х т. - М., 1982. - Т.4.

Лейкина-Свирская В.Р. Русская интеллигенция в 1900-1917 годах. М., 1981. - 285 с. Лейкина-Свирская В.Р. Интеллигенция в России во второй половине XIX века. М., 1971.

Лепорский А.И., проф. Учение св. Иоанна Златоуста о совести // Христианское Чтение. - 1898. - Январь. - С. 89-102.

Лихачёв Д. С. Великий путь: Становление русской литературы XI-XVII веков. М., 1987. - 301 с. Лихачев Д.С. Лики слова// Литературная газета. 1984. 25 января. Лихачёв Д.С. Русское Предвозрождение в истории мировой культуры (конспективное изложение концепции)// Историко-филологические исследования. Сб. статей памяти ак. Н.И.Конрода. М., 1974. С.17-26. Логунов А. Интеллигенция - понятие русское// Правда, 1989. 7 августа. Лозинский Е. Что же такое, наконец, интеллигенция? СПб., 1907. -259 с. Лосский Б.Н. Наша семья в пору лихолетья. 1914-1922 гг.// Минувшее. 1991. № 11. С.119-198.

Лосский Г.О. Ценность и бытие // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. – М.: Республика, 1994. – С. 250-315.
Лосский Н.О. Бог и мировое зло. – М.: Республика, 1994. – С. 11-250.
Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Советский писатель, 1991. – 480 с.
Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. Основы этики // Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. – М.: Изд-во полит. литературы, 1991.- 1991. – 368 с.

Луначарский А.В. Интеллигенция в ее прошлом, настоящем и будущем. М., 1924. - 75 с. Луначарский А.В. Об интеллигенции. Сб.статей. М., 1923. - 54 с. Лясковский А. Из прошлого рабочей печати // На чужой стороне. Прага. 1925. № 12. С.159-169. Максимов Владимир. Запад «перемывает портянки» нашей разночинной интеллигенции // Время и мы. Нью-Йорк, 1986. № 88. С.168-187.

Малеванский Г.М.  Опыт о свободе воли // Труды Киевс¬кой Духовной Академии. - 1890-1899.
Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии . – М.: Аграф, 1997. – 320 с.
Маркс К. Процесс Готшалька и его товарищей // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – М.: Изд-во полит. лит., 1956. – С. 140-146.
Маслин М.А. Современные буржуазные концепции истории русской философии. – М.: Изд-во МГУ, 1988. – 208 с.

Маторин Н. Всероссийский музейный съезд и антирелигиозная работа// Антирелигиозник. 1931. № 2. С.62-64.

Матюшин Г.Г. Стыд и совесть как формы моральной самооценки. – М.: Изд-во МГОПУ, НОУ, 1998. – 234 с.
Медведева Н.Ф. Борьба большевиков за демократическую интеллигенцию в годы реакции (1907-1910): Дис... канд. ист. наук/ - М., 1975. - 178 с.

Мережковский Д. Больная Россия. Л., 1991. - 272 с.

Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Вечные спутники. – М.: Республика, 1995. – 624 с.

Методологические и теоретические проблемы истории исторической науки. Межвузовский тематический сборник. Калининский гос. ун-т. Калинин, 1980. - 142 с. Мещеряков Н. О новых настроениях русской интеллигенции// Печать и революция. 1921. Кн.3. С.33-43. Милонов Н. Русские писатели и Тульский край. Тула, 1971. - 571 с. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3-х тт. М., 1993.

Минин П.М. О свободе воли и ее значении для нашей нравственной жизни // Вера и Церковь. - 1904. Кн. 3. - С. 369.

Минувшее. Исторический альманах. Париж - Москва. 1991. № 11. - 613 с. Михеева Г.В. Библиографический учет белогвардейской и эмигрантской литературы (1918-1922 гг.)// Историко-библиографические исследования. Сб. научн. трудов. Вып.3. СПб., 1993. С.19-36. Михеева Г.В. Петроградская книжная палата и “книжная летопись” (февраль 1917 г. - июнь 1920 г.)// Историко-библиографические исследования. Сб. научн. трудов. Л., 1990. С.7-55. Могильницкий Б.Г. Историческое познание и историческая теория// Новая и новейшая история. 1991. № 6. С.3-9. Моисеев Н. Человек и ноосфера. М., 1990. - 352 с. Молодая интеллигенция и устойчивое развитие общества. ХIХ Международная научно-теоретическая конференция. Иваново, ИвГУ, 2008. -289 с.

 Мораль и рациональность. – М.: ИФ РАН, 1995. – 197 с.
Моральный выбор. - М.: Изд-во МГУ, 1980. – 334 с.
	Морозова Е.Н. Саратовское земство. 1866-1890 гг.: Автореф. дис... канд. ист. наук. М., 1989. - 19 с.
	Морозова М.Ю. Историософский анализ проблемы интеллигенции в трудах Г.П.Федотова: Автореф. дис... канд. филос. наук. М., 1996. - 17 с.

Московский Университет. 1755-1930. Париж, 1930. - 466 с.

Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное: Историко-

На пороге кризиса: нарастание застойных явлений в партии и обществе/ Под общ. ред. В.В.Журавлева. М., 1990. - 447 с. Народы России и история формирования российской культуры. Тезисы Пятой Всероссийской заочной научной конференции. Санкт-Петербург, 1997. - 150 с.

Ненасилие: философия, этика, политика. - М.: Аслан, 1993.

Никол. Вас. Чайковский. Религиозные и общественные искания. Париж, 1929. - 287 с. Нилов Вл. Русские за расширение империи// Свободное слово Карпатской Руси. № 1-2. С.2-7. Нусинов И. Л.Н.Толстой и современность// Большевистская печать. 1935. № 22. С.41-44. О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. - 528 с. Обновление содержания и инновационные методы преподавания исторических и социально-политических дисциплин в высшей школе. Тезисы докладов Всероссийской научно-методической конференции. Тула, ТГПИ им. Л.Н.Толстого, 1994. - 218 с. Образцова О.А. Социал-демократическая пропаганда в средних учебных заведениях России в 1895-1904 гг.// Вопросы истории КПСС. 1987. № 6. С.106-119. Общественные организации в политической системе России. 1917-1918 годы. Материалы конференции. М., 1992. - 144 с. Общечеловеческие императивы и этнонациональные ценности интеллигенции. Материалы ХVI Международной научно-теоретической конференции. Иваново, ИвГУ, 2005. – 232 с. Олейник О.Ю., Меметов В.С. Интеллигенция, эмиграция, отечество: проблема патриотизма в творческом наследии представителей российского зарубежья 20-30-х годов ХХ века. ИвГУ, Иваново, 1997. - 243 с.

Олесницкий М.А. Из системы христианского нравоучения. – М., 1896.

Омельченко Н.А. В поисках России: Обществ.-полит. мысль рус. Зарубежья о революции 1917 г., большевизме и будущих судьбах рос. государственности. СПб., 1996. - 550 с. Ониани В.С. Большевистская партия и интеллигенция в первой русской революции. Тбилиси, 1970. - 445 с. Опыт и уроки развития российской армии. Тезисы Четвертой Всероссийской заочной научной конференции. Санкт-Петербург, 1996. - 230 с. Осипов В.О., Демьянова А.М., Осипова А.С. Основы библиографии и изучения книги. М., 1989. - 221 с. Отечество. Краеведческий альманах. Вып.1. М., 1990. - 224 с. Очерки истории исторической науки в СССР. В 4-х тт. М., 1955-1968. Очерки истории культуры Тамбовского края. Тамбов, 1993. - 160 с. Паначин Ф. Учительство и революционное движение в России (XIX - начало ХХ вв.): Историко-педагогические очерки. М., 1986. - 214 с. Панкратова А. Борьба за победу социализма и историческая наука в СССР// Борьба классов. 1934. № 2. С.1-27.

Пачини Дж. О философии Достоевского. – М.: Прометей, 1992. – 60 с.
Петров Г.И. Отлучение Льва Толстого от церкви. – М.: Советская Россия, 1978. – 180 с.

Пирумова Н.М. Земская интеллигенция и ее роль в общественной борьбе. М., 1986. - 270 с.

Пишун С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX века. – М.: Прометей, 1991. – 431 с.
	Повадин С.П. Медицинские работники Москвы накануне и во время первой российской революции (1901-1907 гг.): Автореф. дис... канд. ист. наук. М., 1985. - 21 с.

Покровский М. Историческая наука и борьба классов. Вып. I. М.-Л., 1933. - 327 с. Покровский М. Кающаяся интеллигенция// Коммунистический интернационал. 1922. № 20. С.5279-5292. Полонский В.П. Заметки об интеллигенции// Красная Новь. 1924. Кн.1(18). С.189-208.

Полторацкий Н.П. Русская религиозная философия // Вопросы философии. – 1992. - № 2.

Поляков Юрий. Зачинщина или жертва?// Свободная мысль. 1996. № 2. С.15-24.

Пономарев П. Догматические основы христианского аске¬тизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века (с вве¬дением истории подвижничества вообще и христианского в частнос¬ти до III века включительно). - Казань, 1899.

Попов А. Русское православие в контексте истории// Коммунист. 1987. № 14. С.120-123. Попов В.Б., Попов Б.Н. Общее и особенное в формировании национальной интеллигенции (Якутия)// Межнациональные отношения в регионе (по материалам Якутской АССР). Якутск, 1990. С.114-125.

Попов Е. Общенародные чтения по православно-нравственному богословию. – Спб.: Изд-во И.ЛюТузова, 1901. – 2-е изд.
Попов И.  Разбор философских учений о чувстве как ос¬нове нравственности // Вера и разум. - 1896. - N 13. - С. 5-6.
Попов И. Естественный нравственный закон. - М., 1897.
Попов И.В. Критика учения Канта об основах нравствен¬ности // Богословский Вестник. - 1897. - С. 65.
Православно-христианское учение о нарвственности. Из лекций по нравственному богословию, читанных … протопресвитером Янышевым И.Л. – Спб., 1906. – 2-е изд.

Преображенский Е. Ленин - гений рабочего класса// Красная Новь. 1924. Кн.1 (18). С.144-161. Преподавание и изучение историографии и источниковедения отечественной истории: проблемы, опыт, поиски, решения. Сб. научн. трудов. Тверской гос. ун-т. Тверь, 1992. - 160 с. Присенко Г.П. Проникновение в былое. Тула, 1984. - 144 с.

	Присенко Г.П. Тульское историческое краеведение. Досоветский период: Дис... канд. ист. наук/ Моск. Ордена “Знак Почета” гос. историко-архивный ин-т. М., 1985. - 159 с.

Проблема сознания в отечественной и зарубежной философии ХХ века. Материалы межрегиональной научной конференции. Иваново, 19-20 мая 1994 года. Иваново, 1994. - 204 с. Проблемы изучения истории российской интеллигенции и культуры в вузовских исторических курсах. Тезисы докладов республиканской научно-методической конференции 24-25 марта 1994 года. Иваново, 1994. - 168 с. Проблемы российской истории на страницах журнала «Russian Review» (США)// Отечественная история. 1998. № 2. С.143-148. Проблемы теории и истории изучения интеллигенции: поиск новых подходов. Межвузовский сборник научных трудов. Иваново, 1994. - 128 с. Проблемы теории и методологии исследования интеллигенции: монография /под ред. В.С. Меметова. Иваново, 2008. – 432 с. Прокофьева Т.И. Земские служащие в Московской губернии в конце XIX - начале ХХ вв. (Численность, состав и материальное положение)// Проблемы истории СССР. Вып.X. М., 1979. С.118-133.

	Прядеин В.С. Историческая наука в условиях обновления: философские основы, принципы познания и методы исследования: (Историограф. анализ). Автореф. дис... докт. ист. наук. Ин-т истории и археологии Урал. отд-ния  РАН. Екатеринбург, 1996. - 39 с.

Пушкарев С.Г. Роль православной церкви в истории России. Изд-е 2. ROSSEV-USA. New York. 1985. - 123 с. Пушкарёв С.Г. Роль православной церкви в истории русской культуры и государственности// Свободное слово Руси. 1993. № 1. С.6-15. Работы советских историков за 1965-1969 гг. М., 1970. - 272 с. Раев Марк. Россия за рубежом: История культуры русской эмиграции. 1919-1939: Пер. с англ. М., 1994. - 296 с. Развитие советской исторической науки. 1970-1974. М., 1975. - 479 с. Ракитов А.И., Панов Е.Д. Путь России: понять и жить. М., 1995. - 125 с.

	Рамазанов С.П. Методологический кризис в российской историографии начала ХХ века: сущность и основные этапы: Автореф. дис... докт. ист. наук. Томск. гос. ун-т. Томск, 1995. - 40 с.

Рейснер М.А. Интеллигенция, как предмет изучения научной работы// Печать и революция. 1922. Кн.1. С.93-106. Речь Н.А.Струве на открытии Библиотеки - фонда Русского Зарубежья// Вестник РХД. 1996. № 1. С.279-280. Родичев Ф.И. Воспоминания и очерки о русском либерализме. Columbia University. 1983. - 254 с.

Ролдугина О.Ю. Идея богочеловечества в русской религиозно-философской мысли последней четверти XIX – первой половины ХХ вков (Вл.Соловьев, С.Булгаков, Н.Бердяев): Автореф. дисс. … канд. филос. наук. – М., 1998.

Роль русского зарубежья в сохранении и развитии отечественной культуры. Научная конференция. Москва. 13-15 апреля 1993 г. Тезисы докладов. М., 1993. - 105 с. Российская интеллигенция в отечественной и зарубежной историографии. Тезисы докладов межгосударственной научно-теоретической конференции. Иваново, 1995. - 646 с. Российская интеллигенция. Страницы истории. Межвузовский сборник научн. трудов. С.-Петербург, 1991. - 153 с. Российский военный сборник. М., 1992. Вып.2. - 264 с. Россия 20-х годов уходящего столетия. Тезисы Первой Всероссийской заочной научной конференции. Санкт-Петербург, 1995. - 74 с. Россия в ХХ веке: Судьбы исторической науки. М., 1996. - 720 с. Рубинштейн Л.Н. Русская историография. М., 1941. - 659 с. Русская идея. В кругу писателей и мыслителей русского зарубежья. В 2-х тт. М., 1994.

Русская философия. Словарь. – М.: Республика, 1999. – 656 с.

Русская эмиграция. Журналы и сборники на русском языке. 1920-1980. Сводный указатель статей. Париж, 1988. - 664 с. Русское Зарубежье. Золотая книга эмиграции. Первая треть ХХ века. Энциклопедический библиографический словарь. М., 1997. - 742 с. Русское прошлое. Историко-документальный альманах. СПб, 1994. Кн.5. - 368 с. Рыбникова М. Чехов и работа журналиста// Большевистская печать. 1935. № 11. С.45-47.

	Сабурова Т.А. Интеллигенция Омска на рубеже XIX-XX вв.: Автореф. дис... канд. ист. наук. Омск. гос. пед. ун-т. Омск, 1995. - 18 с.
Савинский С. Нравственный облик Христа // Христианин. - 1910. - Декабрь. - С. 646-647.

Самарцева Е.И. Российская интеллигенция до октября 1917 года (историографический очерк). ТулГУ, Тула, 1998. - 192 с. Самарцева Е.И. Российская провинциальная интеллигенция (историко-краеведческие этюд)// Известия ТулГУ. Серия «Гуманитарные и социально-экономические науки». 1996-1997. Вып.1. С.70-76. Самарцева Е.И. Историографический эскиз проблемы генезиса отечественной интеллигенции (Россия. Русское Зарубежье. ХХ век). ТулГУ, Тула, 1997. - 76 с. Самарцева Е.И. Литература русского зарубежья как один из источников при подготовке лекционного курса «История Отечества». Деп. В НИИВО, рег. № 362-92 от 02.12.92. Самарцева Е.И. Некоторые аспекты проблемы интеллигенции в дискуссиях и публикациях первых послеоктябрьских лет (К спецкурсу по историографии российской интеллигенции). Тула, ТулГУ, 1995. - 16 с. Самарцева Е.И. Особенности семантической эволюции термина «интеллигенция» в отечественной историографии ХХ в.// Клио. 1997. № 1. С.49-56.

Самохвалова В.К. Выбор как антропологическая проблема: Автореф. дисс. … канд. филос. наук. – М.: МГУ, 1998. 

Сахаров А.М. Методология истории и историография (статьи и выступления). М., 1981. - 216 с.

Свешников, Владислав (прот.). Нравственное богосло¬вие. - М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский инсти¬тут, 1997.
	Свинцова М.П. Студенчество в русском революционно-демократическом движении периода революционной ситуации (конец 1850-х - начало 1860-х гг.). Автореферат дис... канд. ист. наук. М., 1952. - 15 с.

Севастьянов А. Двести лет из истории русской интеллигенции: Попытка социологического анализа// Наука и жизнь. 1991. № 3. С.106-113. Севастьянов А. Национал-капитализм. Сборник статей. М., 1995. - 208 с. Секиринский С.С., Шелохаев В.В. Либерализм в России: Очерки истории (середина XIX - начало ХХ вв.). М., 1995. - 288 с.

Сергий, архим. (Страгородский). Вечная жизнь как выс¬шее благо // Богословский Вестник. - 1895. - Февраль. - С. 197-201.
Сергий, архимандрит (Страгородский). О нравственности вообще // Христианское чтение. - 1900. - Декабрь. - С. 890.
Сергий, еп. (Страгородский). Православное учение о спасении. - С.-Пб., 1895.
Скрипник А.П. Моральное зло в истории этики и культуры. – М.: Политиздат, 1992. – 349 с.

Слепков А. Борьба классов и русская историческая литература// Большевик. 1924. № 1. С.139-141. Слепков А. Об «уклонах» и возможных путях возможного перерождения// Большевик. 1924. № 3-4. С.16-28. Слепков А. Орудие победы// Большевик. 1928. № 1. Слепков А. Ответ академику Е.Тарле// Большевик. 1928. № 5. С.96. Слоним М. Русские предтечи большевизма// Всеобщая история. № 30. РУИ. Берлин, 1922. - 64 с. Смирнов Ник. На том берегу// Новый мир. 1926. Кн.6. С.141-150.

Смит А. Теория нравственных чувств. – Спю., 1895. – 515 с.

Смоляков Л.Я. Об интеллигенции и интеллигентности (размышления философа)// Коммунист. 1988. № 16. С.67-75. Смоляков Л.Я. Социалистическая интеллигенция. Киев, 1986. - 224 с. Советская интеллигенция и ее роль в строительстве коммунизма. М., 1983. - 389 с. Советская интеллигенция. Краткий очерк истории (1917-1975). М., 1977. - 318 с. Советская интеллигенция: Словарь-справочник. М., 1987. - 222 с. Советская историография. М., Российский гуманитарный университет. 1996. - 592 с. Советская историческая наука от ХХ к ХХII съезду КПСС. Сб. статей. М., 1962. - 558 с. Советская историческая энциклопедия. М., 1965. Т.6. Советская культура. История и современность. М., 1983. - 431 с. Современная немарксистская историография и советская историческая наука. Беседа за «круглым столом»// История СССР. 1988. № 1. С.172-202. Соколов О.Д. М.Н.Покровский и советская историческая наука. М., 1970. - 276 с. Солженицын А.И. На возврате дыхания и сознания// Новый мир. 1991. № 5. С.3-12. Солженицын А.И. Образованщина // Новый мир. 1991. № 5. С.28-46. Солженицын А.И. Американские речи. ИМКА-ПРЕСС. Париж, 1975. - 107 с. Солженицын А.И. Раскаяние и самоограничение как категории национальной жизни// Новый мир. 1991. № 5. С.12-28. Соловей В.Д. Процесс становления советской исторической науки (1917 - середина 30-х гг.) в освещении американской и английской историографии// История СССР. 1988. № 4. С.200-215.

Соловьев В.С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В.С. Соч. в 2-х тт. – М.: Мысль, 1989. – Т. 2. – С. 562-582.
Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. соч. в 2-х тт. – М.: Мысль, 1990. – Т. 1. – С. 581-758.
Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Сочинения в 2-х тт. – М.: Мысль, 1988. – Т. 1. – С. 47-548.
Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Соч. в 2-х тт. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2. – С. 290-318.
Соловьев В.С. Формальный принцип нравственности (Канта) – изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике // Соловьев В.С. Сочинения в 2-х тт. – М.: Мысль, 1988. – Т. 1.

Сорокин П.А. Современное состояние России// Общедоступный учебник социологии. Статьи разных лет. М., 1994. С.418-490. Сталин И. Новая обстановка - новые задачи хозяйственного строительства. 1932. М.-Л. - 29 с.

Стеллецкий Н. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. В 3-х т. - Харьков, 1914.

Степанов И. «Истинное христианство» в откровении тов. Луначарского// Большевик. 1924. № 1. С.48-55.

	Степанов И.С. Место и роль интеллигенции в социально-классовой структуре общества: Автореф. дис... канд. филос. наук. МГПИ им. В.И.Ленина. М., 1989. - 16 с.

Степанский А.Д. История научных учреждений и организаций дореволюционной России. М., 1987. - 86 с. Степанский А.Д. Либеральная интеллигенция в общественном движении России на рубеже XIX-XX вв.// Исторические записки. Т.109. М., 1983. - С.64-94.

	Степанский А.Д. Общественные организации России на рубеже   XIX-ХХ вв.   Автореф. дис.... докт. ист. наук. М., 1982. - 37 с.

Степанский А.Д. Общественные организации России на рубеже XIX-XX вв. М., 1982. - 91 с. Степун Федор. Бывшее и несбывшееся. Изд-е 2. Лондон, 1990. - 429 с. Степун Федор. Встречи и размышления. Лондон, 1992. - 287 с.

Столяров А.А. Феномен совести в античном и средневековом сознании // Историко-философский ежегодник – 86. – М.: Наука, 1986. – С. 21-35.

Струве Г.П. Журналы русского зарубежья// Русская литература. 1990. № 1. С.108-131. Струве П.Б. Социальная и экономическая история России (с древнейших времен до нашего, в связи с развитием русской культуры и ростом российской государственности). Париж, 1952. - 387 с.

Суворов Н.С.  Казуистика и пробабилизм // Юридический Вестник. - 1889. - N 11.

Судьбы русской интеллигенции. Материалы дискуссий. 1923-1925 гг. Новосибирск, 1991. - 222 с. Суринов В.М. Г.И.Щетинина. Студенчество и революционное движение в России. Последняя четверть XIX в. М.: Наука, 1987. - 239 с.// История СССР. 1988. № 6. С.162-166.

Суровягин С.П. Нравственная целостность личности: чувство добра. - Тюмень, 1994.

Сучков И.В. Социальный и духовный облик учительства России на рубеже XIX-XX веков// Отечественная история. 1995. № 1. С.62-77.

	Сучков И.В. Учительство в России в конце XIX - начале ХХ вв. Автореф. дис... докт. пед. наук. МГОПУ. М., 1995. - 40 с.

Тар А. Религия и война (обзор литературы)// Антирелигиозник. 1931. № 1. С.115-117.

Тареев М.  О.  Протопресвитер Янышев, как моралист // Богословский Вестник. - 1910. - Сентябрь.
Тареев М. Памяти моралиста Янышева // Богословский Вестник. - 1910. - Июль-август, сентябрь.
Тареев М. Религия и нравственность // Богословский вестник. - 1904. - Октябрь, ноябрь и декабрь.

Тарле Евгений. Письмо в редакцию журнала “Большевик”// Большевик. 1928. № 5. С.95-96. Теодорович Ив. К классовой характеристике творчества Горького// Большевик. 1928. № 6. С.73-85. теоретический очерк. – М.: Наука, 1985. – 175 с.

Тиллих П.  Избранное: Теология культуры / Пер. с англ. - М.: Юрист, 

Тищенко М.Н. Первая библиографоведческая программа в России// Историко-библиографические исследования. Сб. научн. Трудов. Вып.2. С.-Петербург, 1992. С.7-23. Ткаченко П.С. Московское студенчество в общественно-политической жизни России второй половины XIX в. М., 1958. - 336 c.

Толстой Л.Н. Евангелие для детей. – Тула: Посредник, 1991.
Толстой Л.Н. Закон насилия и закон любви // Толстой Л.Н. Круг чтения. – М.: Наше наследие, 1991. – Т. 1. – Ч. 2. – С. 387-389.
Толстой Л.Н. Конец века // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений в 90 тт. – М.-Л.: Художественная литература, 1928-1958.
Толстой Л.Н. Круг чтения. – М.: Наше наследие, 1991. – Т. 1. – Ч.2. – 536 с.
Толстой Л.Н. Путь жизни. - М.: Республика, 1993.

Толстых В.И. Об интеллигенции и интеллигентности (Культурно-личностный аспект)// Вопросы философии. 1982. № 10. С.83-98. Третий Всероссийский съезд политпросветов РСФСР. Бюллетень № 1. М., 1922. Третьяков Виталий. Победа коммунистов. Пять предательств русской интеллигенции// Независимая газета. 1998. 14 октября.

Трубецкой Е.Н. Миросознание Вл.С.Солоевьева // Трубецкий Е.Н. Соч. в 2-х тт. – М.: Медиум, 1995. – Т. II. – С. 7-396.
Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Смысл жизни. Антология. – М.: Прогресс – Культура, 1994. – Вып. II. – С. 243-488.

Тульский край: история и современность. Сборник материалов научной конференции, посвященной 220-летию образования Тульской губернии. Тула, 1997. - 389 с. Условия приема на основные отделения Института красной профессуры на 1928/29 уч.г.// Большевик. 1928. № 7. С.104-111. Успенский Ф.И. Петербургский Университет в 1867-1871 гг. (по воспоминаниям студента)// Дела и дни. 1920. Кн.1. С.163-174. Ушаков А.В. Н.М.Пирумова. Земская интеллигенция и ее роль в общественной борьбе до начала ХХ в. М.: Наука, 1986. - 270 с.// История СССР. 1988. № 1. С.161-164. Ушаков А.В. Демократическая интеллигенция периода трех революций в России. М., 1985. - 159 с. Ушаков А.В. Демократическая интеллигенция России на пути к социалистической революции// Вопросы истории. 1987. № 10. С.37-55. Ушаков А.В. Интеллигенция в России периода буржуазно-демократических революций (Профессиональный и политический состав)// Революционное движение демократической интеллигенции России в период империализма. М., 1984. С.3-22. Ушаков А.В. Революционное движение демократической интеллигенции в России. 1895-1904. М., 1976. - 236 с.

Фаворский Д. Значение совести в религиозной нравственной жизни человека // Вера и Разум. - 1900.- NN 16,17.
Фалев Е.В. Герменевтика Мартина Хайдеггера: Автореф. дисс. … канд. филос. наук. – М., 1995. – 30 с. 

Федотов Г.П. Защита России// Полн. собр. соч. В 6-ти тт. Т.IV. 1936-1940. - 1988. - 315 с. Федотов Г.П. О святости, интеллигенции и большевизме. Избранные статьи. С.-Петербург, 1994. - 151 с.

Федотов Г.П. Русское религиозное сознание. Киевское христианство, Х-ХIII вв. // Православие и католичество. Социальные аспекты. = М.: ИНИОН РАН, 1998. – С. 140-144.

Федотов Г.П. Тяжба о России (1933-1936). ИМКА-ПРЕСС. 1990. - 336 с. Федюкин С.А. Великий Октябрь и интеллигенция. М., 1972. - 471 с.

	Федюкин С.А. Исторический опыт Коммунистической партии и Советского государства по вовлечению старой интеллигенции в строительство социализма. Автореферат дис... докт. ист. наук. М., 1970. - 41 с.

Федюкин С.А. Некоторые аспекты изучения истории советской интеллигенции// Вопросы истории. 1980. № 9. С.17-31. Федюкин С.А. Партия и интеллигенция. М., 1983. - 238 с. Федюкин С.А. Привлечение буржуазной технической интеллигенции к социалистическому строительству. М., 1960. - 87 с. Федюкин С.А. Советская власть и буржуазные специалисты. М., 1965. - 255 с.

Фейербах Л. Гармония совести со стремлением к счастью // Фейербах Л. Избр. филос. произв. Эвдемонизм. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. – 676 с. – С. 626-635.
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. – М.: 1990. – Т. 1.
Флоровский Г.В. Пути русского богословия. – Вильнюс: Вильтис, 1991, репр. – 600 с.

Фрадкина Т. Конференция по истории Москвы// Библиотекарь. 1946. № 11-12. С.58.

Франк С.Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. – М.: Правда, 1990. – С. 528-555.
Франк С.Л. Очерк методологии общественных наук. – М.: «Берег», 192. – 124 с.

Фриче В. Великий просветитель (о Н.Г.Чернышевском)// Книга и революция. 1929. № 1. С.15-18. Фролова Л.П. К истории тульского земства в 1866-1890 гг.// Вопросы экономической и социальной истории России XVIII-XIX вв. Тула, 1973. С.41-51.

	Фролова Л.П. Тульское земство 1864-1890 гг.: Дис... канд. ист. наук/ ТГПИ им. Л.Н.Толстого. Тула, 1981. - 161 с.
Фромм Э. Психоанализ и этика. - М.: Республика, 1993. – 415 с.

Хазанов Б. История безответной любви: Интеллигенция и революция// Знание-сила. 1991. № 5. С.68-77. Хазиахметова В.С. Медицинская интеллигенция Татарии// Казанский медицинский журнал. 1989. Т.70. № 2. С.140-142.

Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: Ad Marginem., 1997. – 450 с.
Хайдеггер М. Время и бытие. - М.: Республика, 1997. – 447 с.

Хвостов В.М. Теория исторического процесса. Очерки по философии и методологии истории. Курс лекций. М., 1914. - 316 с.

	Хмылов Л.Н. Проблемы методологии истории в русской буржуазной историографии кон. XIX - нач. ХХ в.: Автореф. дис.... докт. ист. наук. Л., 1985. - 40 с.

Хорос Владимир. Интеллигенты всех слоев// Литературная газета. 1988. 23 ноября. Хроника// Печать и революция. 1921. Кн.2. С.234.

	Цамутали А.Н. Борьба течений в русской историографии во второй половине XIX века: Автореф. дис... докт. ист. наук. Л., 1978. - 42 с.
Цвык В.А. Проблема борьбы со злом в философии И.А.Ильина: Автореф. дисс. … канд. филос. н. – М.: МГУ, 1995. – 23 с.

Церковники и империалистическая война// Антирелигиозник. 1931. № 1. С.103-106. Чаадаева О. Большевики и армия накануне Февральской революции// Борьба классов. 1934. № 9. С.11-16.

	Чванов И.В. Российская провинция как социокультурный феномен. Автореф. дис... канд. философ. наук. Мордов. гос. ун-т. Саранск, 1995. - 18 с.

Чему учил Ленин. Классы и революция// Народный учитель. 1925. № 3. С.3-15. Черепнин Л.В. Русская историография до XIX в. М., 1951. - 306 с.

Черная Л.Д. Формирование совести // Ключевые проблемы нравственного воспитания. – М.: б/изд., 1986.- С. 46-57.
	Шакурова Ф.А. “Башкирская волость” в середине XVIII - первой половине XIX в. Автореф. дис.... канд. ист. наук. Казань, 1989. - 16 с.

Шелохаев В.В. Идеология и политическая организация российской либеральной буржуазии 1907-1914 гг. М., 1991. - 232 с. Шелохаев В.В. Либеральная модель переустройства России. М., 1996. - 280 с. Шелохаев В.В. Русский либерализм как историографическая и историософская проблема// Вопросы истории. 1998. № 4. С.26-41. Шерер Ютта. Религиозные поиски русской интеллигенции начала ХХ века// ОНС. 1991. № 2. С.167-174. Ширинянц А.А., Ширинянц С.А. Российская интеллигенция на рубеже веков: заметки о политической культуре. - М., МГУ, 1997. - 160 с. Школа России накануне и в период революции 1905-1907 гг. Сб. научн. трудов. М., 1985. - 220 с.

	Шлемин П.Н. Земско-либеральное движение на рубеже XIX-XX веков: Автореф. дис... канд. ист. наук. М., 1973. - 25 с.

Шмидт С.О. «Золотое десятилетие» советского краеведения// Отечество. Краеведческий альманах. Вып.1. М., 1990. С.11-27. Шмидт С.О. Путь историка: Избр. тр. по источниковедению и историографии. М., 1997. - 612 с.

Шопенгауэр А. Об основе морали // Шопергауэр А. Две основные проблемы этики. Афоризмы житейской мудрости. – Минск: Попурри, 1999. – С. 157-353.
Шрейдер Ю.А. Лекции по этике. - М., 1994. 
Шрейдер Ю.А. Этика. - М.: Текст, 1998. – 271 с. 

Штурман Д. Россия в изгнании. Встреча третья// Голос Зарубежья. Мюнхен. 1992. № 68. С.17-22.

	Шувалов В.И. Проблема факторов исторического процесса в русской либеральной историографии конца XIX в. - 1917 г. Автореф. дис.... канд. ист. наук. МПУ. М., 1996. - 25 с.

Щетинина Г.И. В.И.Ленин о русской интеллигенции// В.И.Ленин о социальной структуре и политическом строе капиталистической России. М., 1970. С.131-159. Щетинина Г.И. Идейная жизнь русской интеллигенции. Конец XIX - начало ХХ в. М., 1995. - 236 с. Щетинина Г.И. Л.Н.Толстой. Из истории общественной мысли 1890-х годов// История СССР. 1988. № 5. С. 138-149. Эймонтова Р.Г. К спорам о правительстве// История СССР. 1988. № 6. С.17-34.

	Элбакян Е.С. Религиозный феномен в сознании российской интеллигенции XIX - начала ХХ вв.: Филос.-ист. анализ. Автореф. дис... докт. филос. наук. Рос. независимый ин-т социал.  и нац. пробл. М., 1996. - 41 с.

Эпштейн М.С. К итогам съезда// Коммунистическое просвещение. 1935. № 1. С.90-91. Этика преображенного Эроса. – М.: Республика. – С. 154-324.